Ghani Khan Schriften. Von ihm und über ihn.

P1050858-1 Zusammengestellt und aus dem
Englischen übersetzt von
Ingrid von Heiseler
Afghanic 2016
Foto:Afghanic-Tagung 2016 mit
Dr. Yahya Wardak
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Das kleine Buch wirft ein Licht auf die interessante Persönlichkeit und den vielseitigen Künstler Ghani Khan (1913 bis 1996), den ältesten Sohn Abdul Ghaffar Khans. Außer der „Skizze“ The Pathans stammt das Material
ausschließlich aus dem Internet. Motiviert wurde diese Arbeit durch Ghani Khans Orte und Zeiten verbindenden liebevollen Humor, die anrührende Unmittelbarkeit der Darstellung und die weise Haltung, die aus Bild (u.a. S. 82) und Texten strahlt.
Zur Person: Nach Studien in Delhi, England und den USA gelangte Ghani Khan in Rabindranath Tagores Schule in Shantiniketan. Er schrieb: „Erst in Shantiniketan entdeckte ich mein Ich und die vergangene Größe meiner eigenen Kultur und
Zivilisation“.
1947 gründete er die Zalmai Pukhtoon (pathanische Jugend), deren Mitglieder im Gegensatz zu den „Rothemden“ Waffen trugen. Im Sommer 1948 wurde Ghani wegen angeblicher subversiver
Aktivitäten verhaftet und für 6 Jahre eingekerkert. Während seiner Gefangenschaft schrieb er den Gedichtband De Panjray Chaghar (Gezwitscher aus dem Käfig).
Nach seiner Entlassung setzte Ghani Khan seine Schreib- und Malarbeiten fort. In seinem Buch Die Pathanen (1947) „feierte und verspottete er die pathanische Identität.“ Es ist „immer noch die beste humorvolle Vorstellung der Menschen der Grenzprovinz.“ Im „Schluss“ schreibt er: „Nun bin ich am Ende meiner Geschichte angelangt. Ich hoffe, das Zuhören hat euch ebenso viel Freude gemacht wie mir das Erzählen! Lesen ist die zivilisierte Form des Zuhörens und Schreiben eine schwierige Art des Sprechens.
Ich habe versucht, euch von meinem Volk zu erzählen. Nicht aus einem kalten,
unparteiischen, vorurteilsfreien Blickwinkel, denn ich bin ja kein Stein, der der einzige Gegenstand sein mag, den man wahrhaft unparteiisch nennen kann.“
Der Dichter Ajmal Khattak (1925-2010) schrieb über Ghani: „Abdul Ghani Khan hat Gefühle von Liebe und Zuneigung in Versen ausgedrückt und unter dem Einfluss seiner
nationalistischen Leidenschaft hat er außergewöhnlich gute Gedichte geschrieben. In der pathanischen Literatur ist er jedoch als ‚verrückter Philosoph‘ bekannt. Der Grund dafür ist, dass er unter diesem Pseudonym hervorragende humorvolle und satirische Gedichte geschrieben hat.“ Diese veröffentlichte Ghanis Vater in seiner Zeitschrift Paschtun.

ISBN: 978-9936-620-28

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Wardak/ Mörikestr. 9 • 53121 Bonn/ Tel 0228 – 96499553 • Mobil 0174 741 73 06
wardak@afghanic.de • www.afghanic.de

Uri Avnery: Israel und Palästina auf dem Wege zu einer Zweistaatenlösung?

Betrachtungen zu einer notwendigen Lösung der Krise. Artikel 2015
Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler
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Inhalt
Der Felsen unserer Existenz 03.01.
Die Hälfte von Schas 10.01.
In der vordersten Reihe gehen und winken 17.01.
Galants tapfere Tat 24.01.
Lauter Zionisten 31.01.
Flaschenpost 07.02.
Die Kasinorepublik 14.02.
Anti-Was? 21.02.
Eine kostspielige Rede 28.02.
Die Rede 07.03.
Wen soll ich wählen? 14.3.
Der Messias ist nicht gekommen 21.3.
Die israelische Heimfront 28.3.
Wer hat Angst vor der bösen Bombe? 4.4.
Nationale Einheit 11.4.
„Es gibt noch Richter …“ 18.4.
Hunde und Katzen in einem Sack 25.4.
Ein Junge namens Bibi 2.5.
Ein Tag- und Nacht-Albtraum 9.5.
Die Kriegsnarren 16.5.
Wer wird Israel retten? 23.5.
Die Landkarte an der Wand 30.5.
Die Nakba, wie sie wirklich war 6.6.
BDS: der neue Feind 13.6.
Isratin oder Palestrael? 20.6.
Kriegsverbrechen? Wir??? 27.6.
Die zweite Schlacht von Trafalgar 4.7.
Ich bin eine Griechin 11.7.
Der Vertrag 18.7.
Sheldons Handlanger 25.7.
Auf der Suche nach einem Helden 1.8.
Divide et Impera 8.8.
Jüdische Terroristen 15.8.
Der Zauberlehrling 22.8.
Die weich gewordenen Drei 29.8.
Das Gesicht eines Jungen 5.9.
Die wirkliche Gefahr 12.9.
„Red keinen Zionismus!“ 19.9.
Das Furcht-Ministerium 26.9.
Nasser und ich 3.10.
Ein Führer ohne Ruhm 10.10.
Das Preußen der Siedler 17.10.
Weine, geliebtes Land 24.10.
Adolf, Amin und Bibi 31.10.
Der Mufti (Ergänzung) 1.11.
Ariels Katzen 7.11.
Keine Artikel am 14. und 21. 11
Die Herrschaft der Absurdiotie 28.11.
Gedanken am Meeresufer 5.12.
König Bibi 12.12.
Ein einsamer Rechtsanwalt 19.12.
Die Erfindung der Nationen 26.12

Statt Kontrolle oder Hilfe: Begegnung auf Augenhöhe. Ein Denkanstoß

Sie waren „entschlossen, dieses Paradigma umzukehren“. Welches?

http://www.lebenshaus-alb.de/magazin/009515.html

„Wir berühren den Saum eines Gewandes, das Verwandtschaft heißt“
Statt Kontrolle oder Hilfe: Begegnung auf Augenhöhe. Ein Denkanstoß

Drei Zitate aus dem Text:

Als „Wohltäter“, vermutet Chico, wären er und Tatjana willkommen gewesen. „Aber unsere Herzen sehnten sich nach mehr. Wir sehnten uns nach Beziehung. Nach Freundschaft. Nach Verwandtschaft.”

Chico und Tatjana wollten Gemeinschaft und sie wollten nicht die Erwartung erfüllen, dass sie die Schirmherren und die anderen ihre Schutzbefohlenen seien. Sie waren „entschlossen, dieses Paradigma umzukehren“.

Chico schreibt den Text sechs Jahre nach ihrem Umzug in die Stadt. Er und Tatjana teilen nun Freud und Leid mit ihren Nachbarn. Allerdings ist „in diesen Beziehungen nicht alles vollkommen: Sechs Jahre gemeinsamen Grillens im Hof können hundert Jahre deformierter Beziehungen zwischen Rassen nicht reparieren.“

Meine Flucht nach Hause

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Neufeld Verlag: Schwarzenfeld 2015

Aus dem Englischen von
Ingrid von Heiseler

[Rückentext des Verlages]
Als Jude in Frankfurt am Main geboren, flieht Josef Nacht mit seiner Familie vor dem Holocaust nach Polen und landet schließlich im sibirischen Arbeitslager. Hunger und Not sind tägliche Begleiter. Gemeinsam mit seiner Schwester gelingt dem 13-Jährigen die Reise nach Teheran.
Von dort aus gelangen sie 1943 nach Palästina. Josef nennt sich nun Ben-Eliezer und kämpft als Soldat für die Unabhängigkeit [des späteren] Israels. […]
Schließlich findet er in der Bruderhof-Gemeinschaft zum ersten Mal in seinem Leben eine wirkliche Heimat. […]
Die packende Lebensgeschichte eines Menschen, der auf der Suche war […]
Josef Ben-Eliezer (1929-2013) war verheiratet und Vater von sieben Kindern. Seine Lebensgeschichte hat er zunächst für seine Familie aufgeschrieben.

Wahrheit gegen Wahrheit. Zwei Nationen – zwei Wahrheiten

EIN VOLLKOMMEN ANDERER BLICK AUF DEN ISRAELISCH-PALÄSTINENSISCHEN KONFLIKT in 120 Punkten
VON URI AVNERY
Englische Fassung mit Fotos bei Gusch Schalom
DRITTE AUFLAGE JANUAR 2010 [hier ohne Fotos]
Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler
auch enthalten in meinem eBuch Und setztet ihr nicht das Leben ein. Texte zur Person: von und über Uri Avnery:
Vorstellung des eBuches auf meiner Website

* Die Araber glaubten, die Juden wären vom westlichen Imperialismus in Palästina angesiedelt worden, um die arabische Welt zu unterjochen. Die Zionisten dagegen waren überzeugt, dass der arabische Widerstand gegen die zionistische Unternehmung einfach die Folge des mörderischen Wesens der Araber und des Islam wäre.

*Die israelische Öffentlichkeit muss erkennen, dass die zionistische Unternehmung neben allen den positiven Aspekten, die sie hatte, dem palästinensischen Volk schreckliches Unrecht angetan hat.

*Damit die israelische Öffentlichkeit das erkennen kann, muss sie dazu bereit sein, die Stellung der anderen Seite in diesem historischen Konflikt zu erkennen und zu verstehen. Das ist die Voraussetzung dafür, dass die beiden unterschiedlichen Erfahrungen der Nationen überbrückt und zu einer gemeinsamen Narration zusammengefügt werden können.

INHALT DER 120 PUNKTE
Die Tyrannei der Mythen 1-11
Die Ursachen des Konflikts 12-28
Unabhängigkeit und Katastrophe 29-39
“Ein jüdischer Staat” 40-45
“Der Sechstagekrieg” 46-56
Der Friedensprozess 57-59
Das Oslo-Abkommen 60-73
Die Al-Aqsa-Intifada 74-104
Ein neues Friedenslager 105-120
Über Gusch Schalom

DIE TYRANNEI DER MYTHEN
1
Nach mehr als hundert Jahren beherrscht der israelisch-palästinensische Konflikt noch immer alle Bereiche unseres Lebens und beunruhigt die ganze Welt. Es ist ein einzigartiger Konflikt, der aus außergewöhnlichen Umständen entstanden ist. Er kann als Zusammenstoß zwischen einer unwiderstehlichen Kraft und einem unbeweglichen Gegenstand beschrieben werden: Zionismus auf der einen und das palästinensische Volk auf der anderen Seite. 2
Schon die fünfte Generation von Israelis und Palästinensern ist in diesen Konflikt hineingeboren worden. Der Konflikt hat die gesamte geistige Welt dieser Generation gestaltet.
3
Im Laufe dieses lange anhaltenden Konflikts haben sich auf beiden Seiten – wie in jedem Krieg – eine enorme Menge von Mythen, Geschichtsfälschungen, Propaganda-Sprüchen und Vorurteilen angesammelt.
4
Das Verhalten jeder der beiden Konfliktseiten wird durch ihre jeweilige Geschichts-Narration bestimmt, d. h. die Art und Weise, auf die beide Seiten die Geschichte des Konflikts während der letzten 120 Jahre sehen. Die zionistische Version der Geschichte und die palästinensische Version der Geschichte widersprechen einander sowohl im allgemeinen Bild als auch in fast jeder Einzelheit ganz und gar.
5
Vom Beginn des Konflikts bis zum heutigen Tag hat die zionistische/israelische Führung in vollkommener Nichtbeachtung der palästinensischen Narration gehandelt. Selbst wenn sie eine Lösung erreichen wollte, wären derartige Versuche wegen der Unkenntnis der nationalen Ziele, Traumata, Ängste und Hoffnungen des palästinensischen Volkes zum Scheitern verurteilt. Ähnliches geschah und geschieht auf der anderen Seite – auch wenn es durchaus keine Symmetrie zwischen beiden Seiten gibt.
6
Die Beilegung eines derartig langwierigen Konflikts ist nur möglich, wenn jede der beiden Seiten die geistig-politische Welt der anderen Seite verstehen kann und wenn sie bereit ist, von Gleich zu Gleich, also auf Augenhöhe, mit der jeweils anderen Seite zu sprechen. Eine verächtliche, machtorientierte, überhebliche, unsensible und ignorante Haltung verhindert die Vereinbarung einer Lösung.
7
„Linke“ israelische Regierungen, von denen manche große Hoffnungen geweckt hatten, waren von einer derartigen Haltung ebenso befallen wie „rechte“. Damit verursachten sie eine tiefe Kluft zwischen ihrem anfänglichen Versprechen und ihrem verheerenden Ergebnis
(ein Beispiel ist Ehud Baraks Amtszeit).
8
Ein großer Teil der alten Friedensbewegung (auch „Zionistische Linke“ oder „das Lager der Vernunft“ genannt), darunter Frieden Jetzt [Schalom Achschav], nimmt ebenfalls einige dieser Haltungen ein und bricht deshalb in Krisenzeiten zusammen.
9
Darum muss ein neues israelisches Friedenslager zuerst die Aufgabe angehen, sich von falschen und einseitigen Ansichten zu befreien.
10
Das soll nicht bedeuten, dass die israelische Narration verworfen werden und an ihrer Stelle die palästinensische Narration unhinterfragt übernommen werden sollte oder umgekehrt. Das nicht, jedoch muss die Bereitschaft da sein, die Stellung der jeweils anderen Seite in diesem historischen Konflikt zur Kenntnis zu nehmen und zu verstehen. Nur so können die beiden nationalen Erfahrungen überbrückt und in einer gemeinsamen Narration vereinigt werden.
11
Alles andere führt zur Verewigung des Konflikts. Es gibt Zeiten, in denen vordergründig Ruhe und Einigung herrschen, aber die werden oft von gewalttätigen Feindseligkeiten zwischen den beiden Nationen und zwischen der israelischen und der arabischen Welt unterbrochen. Angesichts der Entwicklungsgeschwindigkeit der Massenvernichtungswaffen könnten weitere Feindseligkeiten zur Vernichtung beider Konfliktparteien führen.

DIE URSACHEN DES KONFLIKTS
12
Der Kern des Konflikts ist die Konfrontation zwischen der israelisch-jüdischen und der palästinensisch-arabischen Nation. Im Wesentlichen ist es ein nationaler Konflikt, der allerdings auch religiöse, soziale und noch weitere Aspekte hat.
13
Die Zionistische Bewegung war im Grunde eine Reaktion der Juden auf das Entstehen der nationalen Bewegungen in Europa. Diese waren alle mehr oder weniger antisemitisch. Da die Juden von den europäischen Nationen zurückgewiesen wurden, beschlossen einige von ihnen, sich als eigenständige Nation zu etablieren und, indem sie dem neuen europäischen Vorbild folgten, einen eigenen Nationalstaat zu gründen, in dem sie selbst die Herren ihres Geschicks sein könnten.
14
Traditionelle und religiöse Motive zogen die Zionisten nach Palästina (hebräisch: Eretz Israel) und sie beschlossen, ihren jüdischen Staat in diesem Land zu errichten. Die Maxime war: „Ein Land ohne Volk für ein Volk ohne Land.“ Diese Maxime wurde nicht etwa in Unkenntnis der Situation geprägt, sondern sie spiegelte die damals in Europa herrschende allgemeine Arroganz der europäischen Völker Nichteuropäern gegenüber wider.
15
Palästina war weder am Ende des 19. Jahrhunderts noch zu irgendeiner anderen Zeit ein menschenleeres Land. Zu jeder Zeit lebten eine halbe Million Menschen in Palästina, 90% davon waren Araber. Diese Bevölkerung erhob natürlich Einwände gegen den Einbruch ausländischer Siedler in ihr Land.
16
Fast gleichzeitig mit der Zionistischen Bewegung entstand die arabische Nationalbewegung. Ursprünglich wollte sie gegen das Osmanische Reich und später gegen die Kolonialregime kämpfen, die am Ende des Ersten Weltkrieges auf dessen Ruinen errichtet worden waren. Nachdem die Briten einen Staat mit dem Namen “Palestine” geschaffen hatten, entwickelte sich eine arabisch-palästinensische Nationalbewegung im Land, die sich im Laufe ihres Kampfes gegen das Eindringen der Zionisten wandte.
17
Seit dem Ende des Ersten Weltkrieges gibt es einen ständigen Kampf zwischen der jüdisch-zionistischen und der palästinensisch-arabischen Nationalbewegung. Beide bemühen sich, auf demselben Gebiet ihre miteinander vollkommen unvereinbaren Ziele zu verwirklichen. Diese Situation hält unverändert bis zum heutigen Tag an.
18
Als sich die Verfolgung der Juden in Europa zuspitzte und als die Länder der Welt ihre Tore vor den Juden, die versuchten, dem Inferno zu entfliehen, verschlossen, gewann die Zionistische Bewegung an Kraft. Der Antisemitismus der Nazis verwandelte die zionistische Utopie in eine realisierbare moderne Unternehmung: Er bewirkte eine Massen-Einwanderung ausgebildeter Arbeitskräfte und Intellektueller. Mit ihnen kamen Technik und Kapital nach Palästina. Der Holocaust kostete einerseits sechs Millionen Juden das Leben, und gab andererseits der zionistischen Forderung enorme moralische und politische Kraft, die dann zur Errichtung des Staates Israel führte.
19
Die Angehörigen der palästinensischen Nation erlebten die Zunahme der jüdischen Bevölkerung in ihrem Land und konnten nicht begreifen, warum man von ihnen erwartete, dass sie den Preis für Verbrechen bezahlten, die Europäer an Juden begingen. Sie lehnten die Einwanderung weiterer Juden und den Landerwerb durch Juden entschieden ab.
20
Der Kampf zwischen den beiden Nationen im Land fand auf der Gefühlsebene als „Krieg der Traumata“ statt. Die Angehörigen der israelisch-hebräischen Nation trugen das alte Verfolgungstrauma der Juden in Europa mit sich herum – Massaker, Massenvertreibungen, Inquisition, Pogrome und Holocaust. Sie lebten im Bewusstsein, die ewigen Opfer zu sein. Der Zusammenstoß mit der arabisch-palästinensischen Nation erschien ihnen lediglich als Fortsetzung der antisemitischen Verfolgung, der sie in Europa ausgesetzt gewesen waren.

Foto: „Der Krieg der Traumata“: der Holocaust

21
Die arabisch-palästinensische Nation trägt die Erinnerungen an langanhaltende koloniale Unterdrückung mit ihren Beleidigungen und Demütigungen mit sich herum, besonders auf dem Hintergrund der historischen Erinnerungen an die ruhmreichen Tage der Kalifen. Auch sie leben mit dem Bewusstsein, Opfer zu sein, und die Nakba (Katastrophe) von 1948 erscheint ihnen als Fortsetzung der Unterdrückung und Demütigung durch westliche Kolonialherren.
22
Die vollkommene Blindheit beider Nationen für die nationale Existenz der jeweils anderen führte unvermeidlich zu falschen und verzerrten Auffassungen. Diese verfestigten sich tief in ihrem kollektiven Bewusstsein und beeinflussen bis zum heutigen Tag ihre Haltung zueinander.
23
Die Araber glaubten, die Juden wären vom westlichen Imperialismus in Palästina eingeschleust worden, um die arabische Welt zu unterwerfen und ihnen ihre natürlichen Ressourcen streitig zu machen. Diese Überzeugung wurde durch die Tatsache gestützt, dass die Zionistische Bewegung von Anfang an nach einer Allianz mit wenigstens einer Westmacht strebte, um den Widerstand der Araber zu überwinden (Deutschland in Herzls Tagen, Britannien vom Uganda-Plan und der Balfour-Deklaration bis zum Ende des Mandats, die Sowjetunion 1948, Frankreich von den 1950er Jahren bis zum Krieg 1967, die Vereinigten Staaten von da an). Das führte zur praktischen Zusammenarbeit und zu einer Interessengemeinschaft zwischen der zionistischen Unternehmung und den imperialistischen und kolonialistischen Mächten, die gegen die arabische Nationalbewegung gerichtet war.
24
Die Zionisten waren ihrerseits davon überzeugt, dass der Widerstand der Araber gegen die zionistische Unternehmung – die die Absicht hatte, die Juden aus den europäischen Flammen zu retten – einfach die Auswirkung der mörderischen Natur der Araber und des Islam war. Ihrer Meinung nach waren die arabischen Kämpfer „Bandenmitglieder“ und die Aufstände der Zeit „Krawalle“.
25
Der extremste zionistische Führer Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky war fast der Einzige, der in den 1920er Jahren erkannt hatte, dass der arabische Widerstand gegen die zionistische Ansiedlung unvermeidlich, natürlich und, vom Standpunkt der „Eingeborenen“ aus, nur ihre Reaktion zur Verteidigung ihres Landes gegen fremde Invasoren war. Jabotinsky erkannte auch, dass die Araber im Land eine eigene nationale Einheit waren, und er verspottete die Versuche, die Führer anderer arabischer Länder zu bestechen, um dem palästinensisch-arabischen Widerstand ein Ende zu machen. Jobotinskys „Lösung“ war jedoch, eine „eiserne Mauer“ gegen die Araber zu errichten und ihren Widerstand mit Gewalt zu brechen.
26
Diese vollkommen widersprüchlichen Auffassungen von den Tatsachen durchdringen jeden einzelnen Aspekt des Konflikts. Hier ein Beispiel: Die Juden interpretieren ihren Kampf um „jüdische Arbeit“ als progressive soziale Bemühung, ein Volk von Intellektuellen, Händlern, Maklern und Spekulanten in ein Volk von Arbeitern und Bauern umzugestalten. Die Araber dagegen sahen das als rassistische Bemühung der Zionisten, sie zu enteignen, sie vom Arbeitsmarkt auszuschließen und auf ihrem Land eine araberfreie, separatistische jüdische Wirtschaft zu schaffen.
27
Die Zionisten waren stolz darauf, „das Land freizukaufen“. Sie hatten es zum vollen Preis und mit dem Geld bezahlt, das sie bei Juden in aller Welt gesammelt hatten. “Olim” (neue Einwanderer, eigentlich: Pilger), von denen viele im früheren Leben Intellektuelle und Händler gewesen waren, verdienten ihren Lebensunterhalt mit harter Handarbeit. Sie glaubten, dass sie das alles mit friedlichen Mitteln erreicht hätten und ohne einen einzigen Araber zu enteignen. Für die Araber war das eine grausame Narration der Enteignung und Vertreibung: Die Juden erwarben Land von den arabischen abwesenden Landbesitzern, die in den Städten Palästinas und im Ausland lebten, und vertrieben dann die Bauern mit Gewalt, die dieses Land seit Generationen bebaut hatten. Die Zionisten benuzten die türkische und später die britische Polizei, um die arabischen Landarbeiter zu vertreiben. Die arabischen Massen sahen verzweifelt zu, wie ihnen das Land genommen wurde.
28
Die Zionisten erhoben den Anspruch, sie hätten erfolgreich „die Wüste erblühen lassen“. Dagegen zitierten die Araber Zeugnisse europäischer Reisender, die einige Jahrhunderte lang Palästina als ein vergleichbar volkreiches und blühendes Land beschrieben hatten, das mit jedem seiner Nachbarn den Vergleich aufnehmen könne.

UNABHÄNGIGKEIT UND KATASTROPHE
29
Im Krieg von 1948 erreichte der Gegensatz zwischen den beiden nationalen Versionen einen Höhepunkt. Dieser Krieg wurde von den Juden „Unabhängigkeitskrieg“ oder sogar „Befreiungskrieg“ und von den Arabern „Al Nakba“, die Katastrophe genannt.

Foto: Nakba: die Katastrophe: palästinensische Flüchtlinge 1948

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Da der Konflikt in der Region heftiger wurde und der Einfluss des Holocaust widerhallte, beschlossen die Vereinten Nationen, das Land in einen jüdischen und einen arabischen Staat zu teilen. Jerusalem und seine Umgebung sollten eine abgetrennte Einheit unter internationaler Gerichtsbarkeit werden. Den Juden wurden 55% des Landes zugeteilt, darunter die unbewohnte Wüste Negev.
31
Die meisten von denen, die zur Zionistischen Bewegung gehörten, akzeptierten die Teilungs-Resolution, denn sie waren davon überzeugt, die Hauptsache sei es, eine feste Grundlage für die jüdische Souveränität zu schaffen. In geheimen Versammlungen verhehlte David Ben-Gurion niemals seine Absicht, bei erstbester Gelegenheit das den Juden zugeteilte Gebiet auszuweiten. Aus diesem Grund sind in Israels Unabhängigkeitserklärung die Staatsgrenzen nicht festgelegt und bis heute hat Israel seine Grenzen nicht festgelegt.
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Die arabische Welt akzeptierte den Teilungsplan nicht und betrachtete ihn als niederträchtigen Versuch der Vereinten Nationen, die damals im Wesentlichen ein Klub westlicher und kommunistischer Nationen waren, ein Land zu teilen, über das die UN gar nicht zu verfügen hatten. Zumal die jüdische Minderheit nur ein Drittel der Bevölkerung ausmachte, war die Übergabe von mehr als der Hälfte des Landes an sie der Ansicht der Araber nach unverzeihlich.
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Der Krieg, den die Araber nach Bekanntwerden des Teilungsplans anfingen, war unvermeidlich ein „ethnischer“ Krieg, d. h. ein Krieg, in dem beide Seiten so viel Land wie möglich zu erobern versuchen und die Bevölkerung der Gegenseite vertreiben. Zu einer solchen Kampfführung – später wurde sie „ethnische Säuberung“ genannt – gehören immer Vertreibungen und Gräueltaten.
34
Der Krieg 1948 war eine direkte Fortsetzung des zionistisch-arabischen Konflikts und jede Seite wollte ihre historischen Ziele erreichen: Die Juden wollten einen homogenen Nationalstaat errichten, der so groß wie möglich sein sollte. Die Araber wollten das zionistisch- jüdische Gebilde, das in Palästina errichtet worden war, beseitigen.
35
Beide Seiten praktizierten ethnische Säuberung als wesentlichen Bestandteil des Kampfes. Fast keine Araber blieben in den von den Juden eroberten Gebieten und überhaupt keine Juden blieben in den von den Arabern eroberten Gebieten. Das Ergebnis war allerdings einseitig, da die von den Juden eroberten Gebiete groß waren, während es den Arabern nur gelang, kleine Gebiete zu erobern (z. B. den Etzion Siedlungblock, das jüdische Viertel in der Jerusalemer Altstadt). (Schon in den 1930er Jahren kamen in den zionistischen Organisationen die Ideen „Bevölkerungsaustausch“ und „Transfer“ auf. Faktisch bedeutete das die Vertreibung der arabischen Bevölkerung aus dem Land. Die Araber ihrerseits meinten, die Zionisten sollten dorthin zurückgehen, woher sie gekommen waren.)
36
Der Mythos von „den wenigen gegen die vielen“ wurde von der jüdischen Seite geschaffen, um die Stellung der jüdischen Gemeinschaft von 650.000 gegen die gesamte arabische Welt von mehr als hundert Millionen darzustellen. Die jüdische Gemeinschaft verlor 1% ihrer Menschen im Krieg. Der arabischen Seite stellte sich das vollkommen anders dar: Eine zersplitterte arabische Bevölkerung ohne nennenswerte nationale Führung, ohne einheitlichen Führungsstab, schlecht und mit zumeist veralteten Waffen ausgerüstet, stand einer äußerst gut organisierten jüdischen Gemeinschaft gegenüber, die sehr gut im Gebrauch der Waffen geschult war, die ihr zuflossen (besonders vom Sowjetblock). Die benachbarten arabischen Länder verrieten die Palästinenser und, als sie schließlich doch ihre Armeen nach Palästina schickten, operierten sie hauptsächlich in Konkurrenz zueinander, ohne Koordination und ohne gemeinsamen Plan. Vom sozialen und militärischen Standpunkt aus waren die Kampfkapazitäten der israelischen Seite der der arabischen Staaten bei Weitem überlegen. Diese waren ja kaum aus der Kolonialzeit hervorgetreten.
37
Nach dem Plan der Vereinten Nationen sollte der jüdische Staat 55% von Palästina bekommen. In diesem Teil würden die Araber fast die Hälfte der Bevölkerung ausmachen. Während des Krieges dehnte der jüdische Staat sein Gebiet aus und hatte schließlich 78% des Gebietes von Palästina, in dem noch dazu fast keine Araber mehr waren. Die arabische Bevölkerung von Nazareth und einigen Dörfer in Galiläa bleiben fast durch Zufall dort: Die Dörfer in dem „Dreieck“ wurden Israel aufgrund einer Abmachung mit König Abdullah unter der Bedingung überlassen, dass ihre arabischen Bewohner nicht vertrieben werden durften.
38
Im Krieg wurden etwa 750.000 Palästinenser entwurzelt. Einige von ihnen fanden sich plötzlich auf einem Schlachtfeld wieder und flohen wie die Zivilbevölkerung in allen Kriegen. Einige wurden durch Terrorakte vertrieben, z. B. durch das Deir-Jassin-Massaker. Andere wurden systematisch im Verlauf der ethnischen Säuberung vertrieben.
39
Ebenso wichtig wie die Vertreibung an sich ist die Tatsache, dass den Flüchtlingen nicht erlaubt wurde, in ihre Häuser zurückzukehren, nachdem der Kampf vorüber war, wie es nach einem konventionellen Krieg üblich ist. Ganz im Gegenteil: Der neue Staat Israel sah den Auszug der Araber als Segen an und radierte 450 arabische Dörfer aus. Auf den Ruinen wurden neue jüdische Dörfer gebaut und viele übernahmen die hebräische Version des früheren Namens. Die verlassenen Viertel in den Städten wurden mit Massen neuer Einwanderer gefüllt. In den israelischen Schulbüchern wurden die früheren Einwohner nicht erwähnt.

„EIN JÜDISCHER STAAT“
40
Die Unterzeichnung der Waffenstillstandsabkommen 1949 setzte dem historischen Konflikt nicht etwa ein Ende. Im Gegenteil, das Abkommen steigerte die Intensität des Konflikts.
41
Der neue Staat Israel widmete sich in den ersten Jahren der Staats-Konsolidierung, d. h. seiner Aufgabe, zu einem homogenen „jüdischen Staat“ zu werden. Große Gebiete wurden enteignet. Das waren Ländereien der „Abwesenden“ (der Flüchtlinge, die nicht zurückkehren durften) und derer, die offiziell als „gegenwärtige Abwesende“ bezeichnet wurden (Araber, die in Israel geblieben waren, denen aber nicht die israelische Staatsbürgerschaft zuerkannt worden war). Und auch die meisten Ländereien arabischer Bürger Israels wurden von Israel übernommen. Auf diesen Ländereien wurde ein dichtes Netz jüdischer Gemeinden geschaffen. Juden im Ausland wurden zur Einwanderung eigeladen und sogar dazu angeregt, in Massen zu kommen. Diese Bemühungen vervielfachten die Staatsbevölkerung in nur wenigen Jahren einige Male.
42
Gleichzeitig verfolgte der Staat eine energische Politik der Auslöschung des palästinensischen nationalen Gebildes. Mit Hilfe Israels übernahm der König von Transjordanien Abdullah die Herrschaft über das Westjordanland und seitdem gibt es tatsächlich eine israelische Militärgarantie für die Existenz dessen, was dann zum Haschemitischen Königreich von Jordanien geworden ist.
43
Der Hauptgrund für die Allianz zwischen Israel und dem schon seit drei Generationen bestehenden Haschemitischen Königtum ist die Absicht beider, die Errichtung eines unabhängigen und lebensfähigen palästinensischen Staates zu verhindert. Dieser wurde – und wird immer noch – von der israelischen Führung für ein mögliches Hindernis bei der Verwirklichung des zionistischen Zieles betrachtet.
44
Auf palästinensischer Seite trat ein historischer Wandel ein, als Ende der 1950er Jahre Jasser Arafat und seine Mitarbeiter die Palästinensische Freiheitsbewegung (Fatah) gründeten. Die Fatah sollte nicht nur gegen Israel kämpfen, sondern auch die palästinensische Sache von der Vorherrschaft der arabischen Regierungen befreien. Deren bekanntester Vertreter war Gamal Abd-el-Nasser. Bis dahin hatten viele Palästinenser gehofft, dass sie in eine vereinigte panarabische Nation aufgenommen würden. Als diese Hoffnung schwand, machte sich die eigenständige nationale palästinensische Identität wieder geltend.
45
In den frühen 1960er Jahren baute Gamal Abd-el-Nasser die Palästinensische Befreiungsorganisation (PLO) auf, in der Hauptsache mit dem Ziel, unabhängigen palästinensischen Aktionen zuvorzukommen, die ihn in einen ihm unerwünschten Krieg mit Israel verwickeln könnten. Die Organisation sollte den Palästinensern die Herrschaft Ägyptens auferlegen. Nach der Niederlage der arabischen Staaten im Juni-Krieg von 1967 übernahm die Fatah unter Jasser Arafat die Herrschaft über die PLO. Diese genießt seither internationale Anerkennung als einzige Vertretung des palästinensischen Volkes.

„DER SECHSTAGEKRIEG“
46
Wie fast alles andere auch, das in den letzten 120 Jahren geschehen ist, sehen die beiden Seiten den Juni-Krieg von 1967 in sehr verschiedenem Licht. Der israelische Mythos besagt, es sei ein verzweifelter Verteidigungskrieg gewesen, der wunderbarerweise viel Land in den Besitz Israels gebracht habe. Der palästinensische Mythos besagt, Israel habe die Führer von Ägypten, Syrien und Jordanien in einen Krieg hineingezogen, an dem nur Israel interessiert gewesen sei. Die Absicht Israels sei von Anfang an gewesen, auch den Rest von Palästina noch einzunehmen.
47
Viele Israelis glauben, der „Sechstagekrieg“ sei die Wurzel allen Übels und erst damals habe sich das friedliebende und fortschrittliche Israel in einen Eroberer und Besatzer verwandelt. Diese Überzeugung erlaubt ihnen, den Glauben an die absolute Reinheit des Zionismus und des Staates Israel bis zu diesem historischen Zeitpunkt aufrechtzuerhalten und ihre alten Mythen zu bewahren. Dies ist allerdings eine Legende.
48
Der Krieg von 1967 war nur eine weitere Phase des alten Kampfes zwischen den beiden Nationalbewegungen. Er hat das Wesen des Konflikts nicht verändert; er hat nur die Umstände verändert. Die wesentlichen Ziele der Zionistischen Bewegung – ein jüdischer Staat, Expansion und Ansiedelung – wurden dadurch gefördert, dass noch mehr Land hinzu kam.
49
Im Teilungsplan von 1947 wurden Israel 55% von Palästina zugesprochen. Dann wurden im Krieg von 1948 weitere 23% erobert und 1967 wurden auch die übrigen 22% über die „Grüne Linie“ (die Waffenstillstandslinie von vor 1967) hinweg erobert. Die besonderen Bedingungen dieses Krieges machten eine vollkommene ethnische Säuberung unmöglich, aber etwa hunderttausend Palästinenser wurden doch vertrieben. 1967 vereinte Israel also alle Teile des palästinensischen Volkes, die im Land geblieben waren (darunter einige der Flüchtlinge), unter seiner Herrschaft.
50
Sobald der Krieg zu Ende war, entstand eine Bewegung, die besetzten Gebiete zu besiedeln. Fast alle politischen Parteien in Israel nahmen an dieser Bewegung teil: von den messianisch-nationalistischen “Gusch Emunim” bis zur „linken“ Vereinigten Kibbuz-Bewegung. Die meisten Politiker – linke wie rechte – unterstützen die ersten Siedler: von Jigal Alon (die jüdische Siedlung in Hebron) bis zu Schimon Peres (die Kemdumim-Siedlung).

Foto: Israelische Soldaten an der Klagemauer, Juni 1967: Verteidigungskrieg oder eine israelische Falle?

51
Die Tatsache, dass alle Regierungen Israels die Siedlungen pflegten und förderten, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß, weist darauf hin, dass der Antrieb zum Errichten neuer Siedlungen nicht auf ein besonderes ideologisches Lager beschränkt war und sich auf die gesamte Zionistische Bewegung erstreckte. Es ist eine Illusion zu glauben, dass nur eine kleine Minderheit die Siedlungsaktivität vorangetrieben hätte. Nur die intensiven Bemühungen aller Teile der Regierung, darunter alle Ministerien, konnten seit 1967 die gesetzliche, strategische und finanzielle Infrastruktur hervorbringen, die für eine solche lange anhaltende und teure Anstrengung nötig war.
52
Die gesetzliche Infrastruktur operiert aufgrund der falschen Annahme, dass die Besatzungs-Behörde die Besitzerin von „regierungseigenen Ländereien“ wäre. Tatsächlich ist das der lebensnotwendige Landbesitz der palästinensischen Bevölkerung. Selbstverständlich verstößt die Siedlungsaktivität gegen das Völkerrecht.
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Der Streit zwischen den Verfechtern eines „Großisraels“ und denen eines „territorialen Kompromisses“ ist im Grunde ein Streit darüber, wie der gemeinsame zionistische Grundanspruch verwirklicht werden könne. Dieser Grundanspruch ist ein homogener jüdischer Staat auf einem Gebiet, das so groß wie möglich ist, aber ohne eine „tickende demografische Bombe“. Die Verfechter des „Kompromisses“ betonen den demografischen Aspekt und wollen den Einschluss der palästinensischen Bevölkerung in den israelischen Staat verhindern. Die Anhänger von „Großisrael“ betonen den geografischen Aspekt und glauben – privat oder öffentlich -, dass es möglich sei, die nicht-jüdische Bevölkerung aus dem Land zu vertreiben (Codewort: „Transfer“).

Foto: Historischer Händedruck: Gegenseitige Anerkennung.
Foto: Ya’akov Sa’ar, GPO

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Der Generalstab der israelischen Armee hat bei Planung und Bau der Siedlungen eine wichtige Rolle gespielt. Er zeichnete die Landkarte der Siedlungen (mit Ariel Scharon unterschrieben): Siedlungsblocks und Umgehungsstraßen entlang der Quer- und Längs-Achsen. Damit wurden Westjordanland und Gazastreifen in Stücke geteilt und die Palästinenser in voneinander isolierte Enklaven eingesperrt, von denen jede von Siedlungen und Besatzungstruppen umgeben ist.
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Die Palästinenser wandten verschiedene Widerstandsmethoden an, hauptsächlich Überfälle über die jordanische und die libanesische Grenze, und Angriffe innerhalb Israels und in aller Welt. Diese Akte werden von Israelis als „Terrorakte“ betrachtet, während die Palästinenser sie als den legitimen Widerstand eines besetzten Volkes ansehen. Während die Israelis die von Jasser Arafat geleitete PLO-Führung als Terroristen-Zentrale betrachteten, wurde sie allmählich zur international anerkannten „einzigen legitimen Vertretung“ des palästinensischen Volkes.
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Als den Palästinensern Ende 1987 klarwurde, dass diese Aktionen der Siedlungs-Dynamik kein Ende setzen würden – dieser Siedlungspolitik, die ihnen allmählich das Land unter den Füßen wegzogen –, setzten sie die Intifada in Gang, einen spontanen Graswurzel-Aufstand aller Bevölkerungs-Bereiche. In dieser („ersten“) Intifada wurden 1500 Palästinenser getötet, darunter Hunderte von Kindern. Das waren einige Male so viele, wie die israelischen Verluste ausmachten. Jedenfalls setzte es das „palästinensische Problem“ wieder auf die israelische und die internationale Tagesordnung.

DER FRIEDENSPROZESS
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Der Krieg im Oktober 1973, der mit dem Überraschungserfolg der ägyptischen und syrischen Streitkräfte begann und mit ihrer Niederlage endete, überzeugte Jasser Arafat und seine engen Mitarbeiter davon, dass es unmöglich sei, die nationalen Ziele der Palästinenser mit militärischen Mitteln zu erreichen. Er beschloss, eine politische Alternative zu schaffen, die zu einem Abkommen mit Israel führen würde und die es den Palästinensern auf dem Weg von Verhandlungen ermöglichen würde, wenigstens in einem Teil des Landes einen unabhängigen Staat zu errichten.
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Um die Grundlage dafür zu schaffen, nahm Arafat Kontakt mit israelischen Persönlichkeiten auf, die die öffentliche Meinung und die Regierungspolitik beeinflussen konnten. Seine Emissäre (Said Hamami und Issam Sartawi) trafen sich mit israelischen Friedens-Pionieren, die Ende 1975 den „Israelischen Rat für israelisch-palästinensischen Frieden“ gründeten.
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Diese allmählich weiter ausgedehnten Kontakte führten – ebenso wie der zunehmende Überdruss der Israelis an der Intifada, die offizielle Loslösung Jordaniens vom Westjordanland und die internationale Situation (Zusammenbruch des kommunistischen Blocks, der Golfkrieg) – zur Madrider Konferenz und später zum Oslo-Abkommen.

DAS OSLO-ABKOMMEN
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Das Oslo-Abkommen hatte positive und negative Züge.
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Positiv war: Das Abkommen brachte Israel dazu, zum ersten Mal das palästinensische Volk und seine nationale Führung offiziell anzuerkennen, und sie brachte die palästinensische Nationalbewegung dazu, die Existenz Israels anzuerkennen. In dieser Hinsicht waren das Abkommen und der vorangegangene Noten-Austausch von überragender historischer Bedeutung.
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Tatsächlich gab das Abkommen der palästinensischen Nationalbewegung eine territorial Basis auf palästinensischem Boden, die Struktur eines „Staates im Entstehen“ und bewaffnete Streitkräfte. Das waren Tatsachen, die dann bei der Fortsetzung des Palästina-Kampfes eine wichtige Rolle spielten. Den Israelis öffnete das Abkommen die Tore zur arabischen Welt und es setzte den Angriffen der Palästinenser ein Ende – jedenfalls solange das Abkommen wirksam war.
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Die wichtigste Schwachstelle des Abkommens war, dass das Endziel nicht eindeutig dargelegt wurde, sodass es beiden Seiten möglich war, weiterhin vollkommen unterschiedliche Ziele zu verfolgen: Die Palästinenser sahen das Interimsabkommen als Beginn des Weges zur Beendigung der Besetzung und zur Errichtung eines palästinensischen Staates in der Gesamtheit der besetzten Gebiete (die zusammen 22% des Gebietes des ehemaligen Palästinas zwischen dem Mittelmeer und dem Jordan ausmachen). Die israelische Regierung dagegen betrachtete das Abkommen als Möglichkeit, die Besetzung großer Gebiete des Westjordanlandes und des Gazastreifens aufrechtzuerhalten. Dabei sollte die palästinensische „Selbstregierung“ die Rolle einer Hilfs-Sicherheits-Behörde zum Schutz Israels und der Siedlungen spielen.
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Da das Endziel nicht festgelegt wurde, bezeichnet das Oslo-Abkommen nicht den Anfang der Beendigung, sondern eine neue Phase des Konflikts.
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Da die Erwartungen auf beiden Seiten so unterschiedlich waren und jede Seite ganz und gar in ihrer eigenen nationalen Narration befangen war, interpretierten sie jeden einzelnen Teil des Abkommens unterschiedlich. Am Ende wurden viele Teile des Abkommens – hauptsächlich von Israel – nicht umgesetzt (z. B. der dritte Rückzug und die Schaffung der vier sicheren Übergänge zwischen dem Westjordanland und dem Gazastreifen).
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In der Zeit des „Oslo-Prozesses“ setzte Israel seine starke Ausdehnung der Siedlungen fort. Das geschah, indem es neue Siedlungen in verschiedenen Verkleidungen schuf, schon vorhandene ausweitete, ein raffiniertes Netz von „Umgehungs“-Straßen aufbaute, Land enteignete, Häuser und Plantagen zerstörte usw. Die Palästinenser ihrerseits nutzten die Zeit, um ihre Widerstandskraft aufzubauen, sowohl innerhalb des Rahmens des Abkommens als auch außerhalb davon. Tatsächlich setzte sich die historische Konfrontation unter dem Deckmantel von Verhandlungen und eines „Friedensprozesses“ unvermindert fort. Dieser wurde zum Ersatz für wirklichen Frieden.
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Im Widerspruch zu dem Bild, das man sich von Jitzchak Rabin machte und das nach seiner Ermordung allgemein gepflegt wurde, förderte er weiterhin die Expansion „auf dem Boden“, während er sich gleichzeitig im politischen Prozess für die Erreichung des – der israelischen Auffassung entsprechenden – Friedens einsetzte. Als Schüler der zionistischen Narration und ihrer Mythologie litt er unter kognitiver Dissonanz: Sein aufrichtiger Friedenswunsch stieß mit seiner Begriffswelt zusammen. Das wurde offensichtlich, als er es unterließ, nach dem Massaker Goldsteins an betenden Muslimen die jüdische Siedlung in Hebron aufzulösen. Erst gegen Ende seines Lebens hatte er anscheinend begonnen, einige Teile der palästinensischen Narration in sich aufzunehmen.
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Der Fall von Schimon Peres ist sehr viel belastender. Er schuf für sich das internationale Image eines Friedensstifters und passte sogar seinen Sprachgebrauch diesem Image an („der Neue Nahe Osten“), während er seinem Wesen nach ein traditioneller zionistischer Falke blieb. Das wurde nach der Ermordung Rabins 1995 in seiner kurzen, aber blutigen Amtszeit als Ministerpräsident deutlich und noch einmal, als er sich 2001 der Scharon-Regierung anschloss und die Rolle des Sprechers und Verteidigers Scharons übernahm.

Foto: Camp David 2000: Ignoranz und Arroganz.
Foto: Barak Ochayon, GPO

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Den deutlichsten Ausdruck des israelischen Dilemmas lieferte Ehud Barak. Als er an die Macht kam, war er voll und ganz davon überzeugt, er werde den Gordischen Knoten des historischen Konflikts auf die Art Alexanders des Großen mit einem dramatischen Schlag zerhauen. Barak näherte sich dem Thema in vollkommener Unkenntnis der palästinensischen Narration und zeigte damit äußerste Verachtung für ihre Bedeutung. Indem er die palästinensische Seite völlig missachtete, formulierte er seine Vorschläge als Ultimatum. Er war schockiert und wütend, als es die Palästinenser zurückwiesen.
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Seiner Meinung und der Meinung der gesamten israelischen Öffentlichkeit nach „drehte [Barak] jeden einzelnen Stein um“ und machte den Palästinensern „großzügigere Angebote als jeder vorangegangene Ministerpräsident“. Als Gegenleistung verlangte er, dass die Palästinenser eine Erklärung unterschrieben, dass diese Angebote das „Ende des Konflikts“ darstellten. Die Palästinenser betrachteten das als absurd, da Barak von ihnen verlangte, ihre grundlegenden nationalen Ansprüche aufzugeben, darunter das Recht auf Rückkehr der Flüchtlinge und die Souveränität über Ostjerusalem, den Tempelberg eingeschlossen. Außerdem betrugen die von Israel annektierten Gebiete, die Barak als zu vernachlässigende Größe darstellte (z. B. die „Siedlungs-Blocks“), nach palästinensischen Berechnungen ein Gebiet von 20% des Westjordanlandes.
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Nach Ansicht der Palästinenser hatten sie schon ihr entscheidendes Zugeständnis gemacht, als sie zugestimmt hatten, dass ihr Staat jenseits der Grünen Linie in nur 22% ihres historischen Heimatlandes errichtet werden sollte. Deshalb würden sie nur kleine Grenzveränderungen im Zusammenhang mit Gebietstausch akzeptieren. Die traditionelle israelische Position ist, dass die von ihm im Laufe des Krieges von 1948 erbeuteten Gebiete unbestritten zu Israel gehören und dass der verlangte Kompromiss nur die übrigen 22% betrifft.
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Wie die meisten Ausdrücke und Begriffe hat auch das Wort „Zugeständnis“ unterschiedliche Bedeutung für die beiden Seiten. Die Palästinenser glauben, dass sie bereits 78% ihres Landes „zugestanden“ hätten, als sie in Oslo mit lediglich 22% einverstanden waren. Die Israelis glauben, dass sie „ein Zugeständnis machen“, wenn sie damit einverstanden sind, den Palästinensern Teile dieser 22% zu „geben“.
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Die Situation spitzte sich im Sommer 2000 auf dem Gipfel in Camp David zu. Dieses Treffen war Arafat gegen seinen Willen und ohne dass es Zeit für Vorbereitungen gegeben hätte, aufgezwungen worden. Baraks Forderungen, die bei dem Treffen als Clintons vorgestellt wurden, waren, dass die Palästinenser zustimmen würden, dass sie den Konflikt dadurch beenden, dass sie 1) auf das Recht zur Rückkehr und jede Rückkehr von Flüchtlingen nach Israel verzichteten, dass sie 2) komplizierte Abmachungen für Ostjerusalem und den Tempelberg akzeptierten, wobei sie nicht die Souveränität darüber bekämen, dass sie 3) der Annektierung großer Siedlungsblocks im Westjordanland und dem Gazastreifen durch Israel zustimmten, dass sie 4) die israelische Militärpräsens in weiteren großen Gebieten (z. B. dem Jordantal) akzeptierten und dass sie 5) zustimmten, dass Israel die Grenzen zwischen dem palästinensischen Staat und der übrigen Welt kontrollierte. Dass irgendein palästinensischer Führer ein derartiges Abkommen unterschreiben und sein Volk davon überzeugen könnte, es anzunehmen, war vollkommen unmöglich und darum ging das Gipfeltreffen ohne Ergebnisse aus. Bald darauf endeten die Amtszeiten von Clinton und Barak. Arafat wurde bei seiner Rückkehr von den Palästinensern als Held empfangen, der dem Druck Clintons und Baraks widerstanden und sich nicht ergeben hatte.

DIE AL-AQSA-INTIFADA
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Das Versagen des Gipfels, das Entschwinden jeder Hoffnung auf eine Abmachung zwischen den beiden Seiten und die bedingungslose Pro-Israel-Haltung der Vereinigten Staaten führten unvermeidlich zu einer weiteren Runde von Gewalt-Konfrontationen. Es kam zur „al-Aqsa-Intifada“. Für die Palästinenser war es ein gerechtfertigter nationaler Aufstand gegen die lange Besetzung, deren Ende nicht absehbar war und die weiterhin ermöglichte, dass den Palästinensern das Land unter den Füßen weggezogen wurde. Für die Israelis war es ein Ausbruch von mörderischem Terrorismus. Den Palästinensern erschienen die „Täter“ als nationale Helden und den Israelis als bösartige Verbrecher, die liquidiert werden mussten.
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Während der kurzen Amtszeit Baraks als Ministerpräsident beschleunigte sich die Siedlungsaktivität weiterhin. Der Widerstand der Palästinenser war sehr gering. Die israelischen Behörden sahen in jeder Gewalttat gegen die Siedler ein Verbrechen gegen Zivilisten. Die Palästinenser sahen diese als legitime Verteidigung gegen die Vorhut des gefährlichen Feindes, die ihnen das Land wegnahm.
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Im Laufe der al-Aqsa-Intifada brach ein großer Teil des israelischen „Friedenslagers“ zusammen und zeigte damit, wie flach die Wurzeln seiner Überzeugungen gewesen waren. Da das Friedenslager niemals eine Revision der zionistischen Narration vorgenommen und niemals die Tatsache verinnerlicht hatte, dass es auch eine palästinensische Narration gab, erschien das Verhalten der Palästinenser ganz unerklärlich, besonders, nachdem Barak „jeden Stein um und um gedreht hatte und großzügigere Angebote gemacht hatte als jeder vorangegangene Ministerpräsident“. Die einzige Erklärung, die den Mitgliedern des israelischen Friedenslagers übrigzubleiben schien, war, dass die Palästinenser sie getäuscht hätten, dass sie niemals wirklich beabsichtigt hätten, Frieden zu schließen, und dass ihre wahre Absicht sei, die Juden ins Meer zu werfen, wie die zionistische Rechte immer behauptet hatte. Die Schlussfolgerung war: „Wir haben keinen Partner“.
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Daraus ergab sich, dass die Trennungslinie zwischen der zionistischen „Rechten“ und der zionistischen „Linken“ fast verschwand. Die Führer der Arbeitspartei schlossen sich der Scharon-Regierung an und wurden seine einflussreichsten Verteidiger (unter anderen Schimon Peres) und sogar die offizielle linke Opposition verlor ihre Wirksamkeit. Das bewies wieder einmal, dass die ursprüngliche zionistische Narration der entscheidende, alle Teile des politischen Systems in Israel vereinigende Faktor ist. Damit verlieren die Unterschiede zwischen ihnen in Krisenzeiten ihre Bedeutung.
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Die Zweite Intifada, die sich aus dem Misserfolg der Konferenz in Camp David ergab, steigerte die Intensität so sehr, dass der Konflikt eine neue Ebene erreichte. Mehr als 5000 Palästinenser und mehr als 1000 israelische Soldaten und Zivilisten starben. Die Reaktion des israelischen Militärs machte den Palästinensern das Leben zur Hölle, schnitt Städte und Dörfer voneinander ab und zerstörte ihre Wirtschaft und ihre Häuser. Militante Palästinenser wurden hingerichtet („gezielte Liquidationen“), wobei auch viele unbeteiligte Zivilisten getötet wurden. Jasser Arafat war in seinem “Mukata’ah” (Komplex) in Ramallah so gut wie eingesperrt.
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Der extreme militärische und wirtschaftliche Druck zerstörte den Lebenswillen der palästinensischen Bevölkerung jedoch nicht. Selbst unter den extremsten Umständen gelang es ihnen, etwas wie ein normales Leben aufrechtzuerhalten, und sie fanden Mittel, sich zu wehren. Die Selbstmordattentäter trugen die Konfrontation in die israelischen Städte.
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Als Reaktion auf diese Attentate verlangten die Führer der „zionistischen Linken“ eine physische Barriere zwischen den israelischen und den palästinensischen Gebieten. Zuerst widersetzte sich die „zionistische Rechte“ der Errichtung eines „Trennungszaunes“, denn sie fürchtete, dass er eine politische Grenze in nächster Nähe der Grünen Linie schaffen könnte. Bald aber wurde ihr klar, dass sie die Idee vom Zaun für ihre eigenen Zwecke ausbeuten könnte. Ariel Scharon begann schon bald mit dem Bau des Zaunes bzw. der Mauer entlang einem Pfad, der tief ins palästinensische Gebiet einschnitt, der die großen Siedlungsblocks mit Israel verband und der viele palästinensische Dörfer von den dazugehörigen Ländereien abschnitt. Im Verlauf des Kampfes gegen den Zaun wurde das Dorf Bil’in zum Symbol eines hartnäckigen gewaltfreien Kampfes, bei dem zwischen Palästinensern, israelischen Friedensaktivisten und internationalen Freiwilligen eine Partnerschaft entstand. Darüber hinaus sahen palästinensische Dörfer, z. B. Ni’ilin, im Kampf in Bil’in ein nachahmenswertes Beispiel.
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Nach dem Misserfolg der Konferenz in Camp David und dem Zusammenbruch der israelischen Friedensbewegung wurden einige Versuche zur Förderung des Friedensprozesses unternommen. Kurze Zeit bevor Präsident Bill Clinton sein Amt aufgab, veröffentlichte er im Dezember 2000 Richtlinien für einen vollkommenen und einfühlsamen Friedensplan. Im März 2002 akzeptierte die Gipfelkonferenz der Arabischen Liga in Beirut einstimmig die Friedensvorschläge, die vom (damaligen) Kronprinzen Abdullah von Saudi-Arabien unterbreitet worden waren. In Israel wurden Alternativen zur Regierungspolitik vorgeschlagen. Im August veröffentlichte Gusch Schalom den Entwurf zu einem Friedensabkommen und im Juli 2002 veröffentlichten der Israeli Ami Ajalon und der Palästinenser Sari Nusseibeh Prinzipien für ein Abkommen. Im Oktober 2003 wurde die „Genfer Initiative“ veröffentlicht. Dies war der Entwurf eines Friedensabkommens, das von einer Gruppe von israelischen und palästinensischen Persönlichkeiten ausgearbeitet worden war; die Unterzeichnungs-Zeremonie wurde zu einem internationalen Ereignis. Diese Initiativen schufen einen Konsens über eine Lösung, die sich auf das Prinzip „Zwei Staaten für zwei Völker“ gründete. Wegen des Widerstandes der israelischen Regierung waren sie jedoch fruchtlos.
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Im Mai 2003 war die Scharon-Regierung genötigt, die Road Map, die ihr Präsident George W. Bush im Namen des „Quartetts“ – USA, Europäische Union, Russland und die UN – aufzwingen wollte, wenn auch nur zum Schein, anzunehmen. Die Angriffe der Selbstmord-Piloten in den USA am 11. September 2001und die Invasionen der Amerikaner in Afghanistan und dann im Irak erhöhten die amerikanische Sensibilität für den israelisch-palästinensischen Konflikt, schwächten jedoch die Pro-Israel-Lobby in den USA in keiner Weise.
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Die Road Map von 2003 ist mit demselben Grundfehler behaftet wie die Osloer Prinzipienerklärung von 1993. Allerdings nennt sie, anders als Oslo, ein Ziel: „Zwei Staaten für zwei Völker“. Sie überließ die Grenzziehung des palästinensischen Staates einem späteren Stadium. Scharon und seine Kollegen waren bereit, den palästinensischen Enklaven, die sie in 11% des Landes errichten wollten, die Bezeichnung „palästinensischer Staat“ zuzuerkennen. Sie knüpften an die Annahme der Road Map Bedingungen, die diese in einen unzustellbaren Brief verwandelten.
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Die Erfahrung mit der Road Map bestätigt eindeutig – ebenso wie zuvor die Erfahrung mit der Oslo-Erklärung -, dass ein Dokument, das Übergangsstadien anordnet, wertlos ist, es sei denn, es nennt von Anfang an deutlich die Einzelheiten des endgültigen Friedensabkommens. Wenn eine solche Festsetzung nicht besteht, gibt es überhaupt keine Möglichkeit, die Übergangsstadien zu verwirklichen. Wenn jede Seite nach einem anderen Endziel strebt, muss in jedem einzelnen Übergangsstadium die Konfrontation wieder aufflammen.
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Scharon wusste genau, dass es überhaupt keine Chance gab, die Road Map faktisch zu verwirklichen, und verkündete Ende 2003 seinen Plan für „unilaterale Schritte“. Dies war das Code-Wort für die Annektierung von etwa der Hälfte des Westjordanlandes durch Israel und das Einsperren der Palästinenser in isolierte Enklaven, die nur durch Straßen, Tunnel und Brücken verbunden waren, die jederzeit geschlossen werden konnten. Der Plan war so konstruiert, dass kein Anteil der palästinensischen Bevölkerung zu Israel käme und keine Ländereien für die palästinensischen Enklaven übrigbleiben würden. Da Scharons Plan keinerlei Verhandlungen mit den Palästinensern umfasste, wohl aber den Anspruch erhob, den israelischen Bürgern „Frieden und Sicherheit“ zu bringen, konnte Scharon mit diesem Plan die zunehmende Sehnsucht der Israelis nach einer Lösung ausbeuten.

Foto: Die „Trennungsmauer”: Scharon ist klar, dass er sie zur Annektierung der Siedlungsblocks ausnutzen kann. Foto: Eyal Ofer

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Der umfassende Angriff der Scharon-Regierung und der Armeeführung auf die Bevölkerung der besetzten Gebiete (Ausdehnung der Siedlungen, Errichtung neuer Siedlungen, die „Außenposten“ genannt werden, Errichtung des „Trennungszauns“ und von „Umgehungsstraßen“, die nur Siedler benutzen dürfen, Einfälle der Armee in palästinensische Städte und „gezielte Liquidationen“, Zerstörung von Häusern und Vernichten von Anpflanzungen) einerseits, und die tödlichen Angriffe von Palästinensern im Inneren Israels andererseits brachten die palästinensischen Bürger Israels in eine unerträgliche Lage.
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Die natürliche Neigung der arabischen Bürger Israels, ihren Brüdern auf der anderen Seite der Grünen Linie beizustehen, steht im Widerstreit zu ihrem Wunsch, als gleichwertige Bürger Israels akzeptiert zu werden. Zugleich wuchsen die Furcht der jüdischen Bevölkerung in Israel vor allen „Arabern“ und der Hass auf sie und bedrohten die Grundlage von Gleichberechtigung und Bürgerrechten der israelischen Palästinenser. Im Oktober 2000 erreichten diese Vorgänge ihren Höhepunkt, als die israelische Polizei unmittelbar nach dem Ausbruch der al-Aqsa-Intifada auf arabische Bürger schoss.
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Diese Vorgänge und das Wiederauftauchen des „demografischen Problems“ auf der israelischen Tagesordnung ließen neue Zweifel an der Doktrin, Israel sei ein „jüdischer und demokratischer Staat“ aufkommen. Der innere Widerspruch zwischen diesen beiden Attributen, der seit der Gründung des Staates Israel weder theoretisch noch praktisch aufgelöst worden ist, ist deutlicher sichtbar denn je. Die genaue Bedeutung des Ausdrucks „jüdischer Staat“ ist niemals definiert worden und ebenso wenig der Status der arabisch-palästinensischen Minderheit in einem Staat, der offiziell als „jüdisch“ bezeichnet wird. Die Forderung, Israel zu einem „Staat aller seiner Bürger“ zu machen und/oder der arabisch-palästinensischen Minderheit genau definierte nationale Rechte einzuräumen, wird immer lauter – und nicht nur von arabischen Bürgern -erhoben.
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Aus allen diesen Vorgängen hat sich ergeben, dass der Konflikt immer weniger eine israelisch-palästinensische Konfrontation und immer mehr eine jüdisch-arabische Konfrontation geworden ist. Die von der großen Mehrheit der jüdischen Diaspora auf Israel ausgeweitete Unterstützung – ganz gleich, wie Israel handelt – und das Festhalten der arabischen und muslimischen Massen an der palästinensischen Sache – unabhängig von der Haltung ihrer Führer – haben dieses Phänomen verfestigt. Die Ermordung des Hamas-Führers Scheich Ahmed Jassin im März 2003 und drei Wochen später die von Abd-al-Aziz al-Rantissi haben die Flammen noch stärker angefacht.
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Jasser Arafat starb am 11. November 2004, nachdem er zwei Jahre lang in seinem Ramallah-Komplex belagert worden war. Sein plötzlicher Tod ist von Geheimnis umgeben und viele glauben, dass er mithilfe eines raffinierten Gifts ermordet worden ist. Die Masse der Palästinenser sah ihn als Vater der Nation und machte sein Begräbnis zu einer riesigen Trauer-Demonstration. Seine zehn letzten Lebensjahre waren von dem inhärenten Widerspruch zwischen seinen Funktionen geprägt: Führer der Befreiungsbewegung, die ihr Ziel noch nicht erreicht hat, und Oberhaupt eines Staates im Entstehen. Sein Nachfolger wurde sein langjähriger Partner in der Fatah-Bewegung Mahmoud Abbas (Abu Mazen).
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2005 begann Ariel Scharon mit der Ausführung der „Trennung“. Dazu gehörte der Abbau aller Siedlungen im Gazastreifen und einiger Siedlungen im Norden des Westjordanlandes. Die Umsetzung der „Trennung“ dauerte eineinhalb Jahre. In dieser Zeit sah es so aus, als hätte die Konfrontation nur zwei Seiten: Scharon auf der einen und die Siedler auf der anderen Seite. Die Genfer Initiative und alle übrigen Friedensvorschläge waren aus dem Bewusstsein der Öffentlichkeit ganz und gar verschwunden. Das Hauptziel der „Trennung“ war strategisch: Scharon wollte den kleinen und ärgerlichen Gazastreifen loswerden, um sich auf den Kampf gegen das palästinensische Volk im Westjordanland zu konzentrieren. Das war das Gegenteil von dem Eindruck, der in der Welt geschaffen wurde, nämlich dem, dass Scharon sich „auf den Weg zum Frieden gemacht” hätte.
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Scharon versuchte die Führer der Siedler davon zu überzeugen, dass es sich lohne, einige weit vom eigentlichen Israel entfernte Siedlungen aufzugeben, um sich auf die Erweiterung der wichtigen Siedlungsblocks zu konzentrieren. Diese Führer fürchteten jedoch, dass die Räumung von Siedlungen im Gaza-Streifen gefährliche Präzedenzfälle schaffen würde, und verweigerten deshalb ihre Zustimmung. Die Räumung wurde zu einem tränenreichen Melodram, das dazu erdacht war, die Welt davon zu überzeugen, dass jede künftige große Räumung eine tiefe nationale Krise schaffen werde.
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Die „Trennung“ wurde ohne Zustimmung der Palästinenser oder Gespräche mit ihnen durchgeführt, getreu dem Prinzip „unilateraler Schritte“. Sie ließ ein Machtvakuum zurück, das die Hamas füllte. Die israelische Regierung behauptete, sie hätte den Gazastreifen freiwillig „aufgegeben“ und die Besetzung beendet, aber die Palästinenser hatten das Gefühl, dass die israelische Besetzung sogar noch gewaltsamer fortgesetzt werde, da Israel den Gazastreifen von allen Kontakten über Land, über das Meer und durch die Luft abschnitt. Das Ergebnis war, dass die palästinensischen Organisationen begannen, ihre selbstgemachten „Qassam“-Raketen auf benachbarte israelische Städte und Dörfer abzuschießen. Daraufhin erlegte Israel dem Gazastreifen eine Blockade auf, die den Einwohnern den Zugang zu Rohstoffen und sogar zu Medizin und Nahrungsmitteln versperrte. Die Situation schuf wieder einmal zwei einander widersprechende Narrationen: Die israelische Ansicht ist: „Wir sind abgezogen und haben Qassams dafür bekommen“; die palästinensische Ansicht ist: Der Gazastreifen ist zum „größten Gefängnis der Erde“ geworden.

Foto: Friedensdemonstration: den anderen verstehen.
Foto: Rachel Avnery

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Im Januar 2006 wurden – Scharon war ein paar Tage zuvor ins Koma gefallen – vom ehemaligen Präsidenten Jimmy Carter überwachte Wahlen für das palästinensische Parlament abgehalten. Entgegen den Erwartungen gewann Hamas mit 75 Sitzen gegenüber 48 Sitzen für die Fatah einen überwältigenden Sieg. Die meisten palästinensischen Wähler waren nicht etwa religiöser geworden, sondern sie hatten die Überzeugung gewonnen, dass nur gewaltsamer Widerstand Erfolg haben könne. Außerdem wurde die Hamas im Gegensatz zur Fatah als frei von Korruption angesehen.
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Israel boykottierte die neue palästinensische, durch die Hamas geführte Regierung, die europäischen Regierungen und die Regierung der USA schlossen sich an. Der Boykott dauerte an, selbst als die Hamas-Regierung durch eine Regierung der Nationalen Einheit mit Beteiligung der Hamas ersetzt wurde. Das radikalisierte den Kampf innerhalb der palästinensischen Gesellschaft und im Juni 2007 nahm die Hamas Besitz vom Gazastreifen, während die Fatah im Westjordanland herrschte. Auf diese Weise entstand eine Feindschaft zwischen den beiden palästinensischen Einheiten.
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Die Gefangennahme des Soldaten Gilad Schalit durch die Hamas und ihre Mitglieder in einer Militäraktion am 26. Juni 2006 veranschaulicht noch einmal den Unterschied zwischen den Narrationen der beiden Konflikt-Seiten. Nach israelischer Ansicht wurde der Soldat in einer Aktion von Terroristen „verschleppt“, die für seine Rückkehr die Freilassung von Verbrechern mit „Blut an den Händen“ forderten. Nach palästinensischer Ansicht wurde der Soldat in einer legitimen Militäraktion gefangen genommen und für seine Rückkehr die Freilassung von Hunderten von palästinensischen Kämpfern gefordert.
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Nach der Gefangennahme Schalits an der Grenze zu Gaza führte die Hisbollah an der Nordgrenze einen ähnlichen Übergriff durch und nahm israelische Soldaten gefangen. Ehud Olmert, der gewählt worden war, um Scharon als Ministerpräsidenten zu ersetzen, sah das als Gelegenheit, die Bedrohung durch die Hisbollah, die durch den Iran und Syrien unterstützt wurde, zu beseitigen: Am 12. Juli 2006 begann er den Zweiten Libanon-Krieg; er dauerte 34 Tage. Seine inkompetente Durchführung durch die politische und die militärische Führung löste in Israel eine tiefe Krise aus. Die Hisbollah erhob Anspruch auf den Sieg und ein angespannter Waffenstillstand machte sich an der Nordgrenze breit.
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Um die Ehre und Abschreckungskraft der israelischen Armee wiederherzustellen, begann die israelische Regierung im Dezember 2008 die Operation „Gegossenes Blei“ gegen den Gazastreifen. Das inoffizielle Ziel des Krieges war, durch starken Druck die Zivilbevölkerung dazu zu bringen, die Hamas-Herrschaft dort zu stürzen. Auch hier scheiden sich die Narrationen wieder: Die meisten Israelis glaubten, dass der Krieg mit einem Sieg Israels endete, während die meisten Palästinenser überzeugt waren, dass sie gesiegt hatten, da die Handvoll Hamas-Kämpfer der israelischen Armee standgehalten hatte. Hamas behielt die Herrschaft über den Gazastreifen und die Blockade wurde noch rigoroser. Wie an der Nordgrenze breitete sich eine angespannte Ruhe aus. Die „zionistische Linke“ unterstützte zu Anfang den Gaza-Krieg, änderte aber gegen Kriegsende ihren Standpunkt; ebenso hatte sie es beim Zweiten Libanonkrieg gehalten. “Gusch Schalom” und seine Partner demonstrierten von Beginn der Kriege an unbeirrbar in einem Friedenslager gegen beide Kriege.
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Der Gaza-Krieg („Gegossenes Blei“) hatte eine verheerende Wirkung auf Israels Stellung in der Welt. Die UN ernannten ein Untersuchungskomitee, dessen Vorsitzender der jüdische Richter Richard Goldstone war. In seinem Bericht beschuldigte er Israel – und auch die Hamas -, Kriegsverbrechen begangen zu haben.
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Der Gaza-Krieg änderte die Entscheidung aufeinander folgender israelischer Regierungen durchaus nicht und sie lehnten alle Gespräche mit der Hamas weiterhin ab. Entsprechend hatten sie in der Vergangenheit Gespräche mit der PLO abgelehnt. Die Hamas weigerte sich, Israel anzuerkennen oder ein Friedensabkommen mit ihm zu unterzeichnen. Sie gab jedoch bekannt, sie werde eine Abmachung annehmen, die sich auf die Zwei-Staaten-Lösung entlang der Grenzen von 1967 gründe, wenn die Abmachung in einem Referendum vom palästinensischen Volk oder durch eine Entscheidung des palästinensischen Parlaments bestätigt werde. In Israel erhoben sich Stimmen, die dafür plädierten, Gespräche mit der Hamas zu führen, da diese nun einmal ein integraler Bestandteil der palästinensischen Realität sei. Sie argumentierten, dass – im Gegensatz zur „Teile-und-herrsche-“Politik der israelischen Regierung – die israelischen Interessen die Wiederherstellung der palästinensischen Einheit verlangten.
101
Im November 2008 wurde Barack Obama zum Präsidenten der USA gewählt und sofort änderte sich der Stil der amerikanischen Politik gegenüber der muslimischen Welt. Einige Monate später wurde eine neue israelische Regierung gewählt. Ihr Chef war Benjamin Netanjahu und sie enthielt extrem rechte, ja sogar faschistische Elemente. Es sah so aus, als bewegte sich Washington auf einen Zusammenstoß mit Jerusalem zu, aber Obama vermied eine Konfrontation und begnügte sich damit, dass Netanjahu die „Zwei Staaten für zwei Völker-“Lösung halbherzig anerkannte. Netanjahu machte seine Anerkennung dieser Lösung jedoch davon abhängig, dass die Palästinenser Israel als „den Staat des jüdischen Volkes“ anerkennten. Das bedeutete für die Palästinenser die Annahme der zionistischen Narration und damit im Voraus das Aufgeben der Rechte der palästinensischen Flüchtlinge und die Negierung der Gleichberechtigung der arabischen Bürger Israels. Netanjahu wusste genau, dass das kein palästinensischer Führer akzeptieren kann.

Foto: Gaza-Krieg 2009. Foto: Reuters

102
Die vermeintliche Bemühung des Iran, in den Besitz von Atomwaffen zu kommen, wurde von Israel als „Gefährdung unserer Existenz“ aufgefasst. Es war die Drohung, ein „Gleichgewicht des Schreckens“ zu schaffen, wie es in der Vergangenheit zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion bestanden hatte. Die einzige praktische Möglichkeit, diese Gefahr zu verhindern, ist, nach der Unterzeichnung eines israelisch-palästinensischen Friedensvertrages die Region im Rahmen eines regionalen Friedensvertrages zu einer massenvernichtungswaffenfreien Zone zu machen.
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Die vermutete Gefahr einer iranischen Atombombe diente der Netanjahu-Regierung auch als Mittel dazu, die Aufmerksamkeit davon abzulenken, dass die Führung praktischer Friedensverhandlungen mit dem palästinensischen Volk unbedingt notwendig ist. Wie alle israelischen Regierungen der Vergangenheit hat die jetzige die Absicht, die Schaffung eines souveränen palästinensischen Staates zu verhindern. Der Widerstand dagegen ist tief im zionistischen Bewusstsein verwurzelt.

Foto: Demonstration in Tel-Aviv gegen den zweiten Libanonkrieg.
Foto: Rachel Avnery

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2009 gab es wieder eine historische Gelegenheit, Frieden zu schaffen: Die palästinensische Behörde und die PLO forderten öffentlich einen vollkommen Frieden zwischen Israel und Palästina. Die Hamas stimmte indirekt zu, der Präsident der USA versprach, seine Macht dafür einzusetzen, und ein Welt-Konsens begünstigte die „Zwei Staaten für zwei Völker-“Lösung. In Israel jedoch, das von der extremen Rechten regiert wurde, gab es keine effektive Friedensbewegung, die fähig gewesen wäre, die öffentliche Meinung in diese Richtung zu lenken.

EIN NEUES FRIEDENSLAGER
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Die israelische Friedensbewegung hat sich noch nicht von dem Schlag erholt, den sie nach der Camp-David-Konferenz 2000 hatte einstecken müssen, als die israelische Öffentlichkeit – darunter ein großer Teil der Friedensbewegung – zu dem Glauben gelangt war, es „gibt keinen Partner für den Frieden“. Das Ergebnis der „Trennung“ von Gaza stärkte diesen Glauben, der sich der vereinfachenden Version verdankte, „wir haben das ganze Gebiet zurückgegeben und dafür Qassams bekommen“. Teile des Friedenslagers beteiligen sich an der Dämonisierung der Hamas und sind nicht bereit, sie als mögliche Partnerin in Friedensverhandlungen zu akzeptieren.
106
Diese Ansichten führten zu der Schlussfolgerung, dass Demonstrationen oder die Wahl von Friedensparteien sinnlos wären. Einige entschlossene außerparlamentarische Organisationen setzten ihre wichtigen Aktivitäten fort: den Kampf, die Öffentlichkeit zu überzeugen, dass es einen anderen Weg gebe, den Konflikt zu lösen, einen Weg, der im Gegensatz zur üblichen Gehirnwäsche stand. Diese Aktivitäten bestanden in der Beobachtung von Straßensperren, Berichten über die Ausdehnung der Siedlungen, medizinischer Hilfe und dem Kampf gegen den „Trennungszaun“. Die Aktivisten nahmen manchmal physische Risiken auf sich, seine Massenbasis hatte das Friedenslager allerdings verloren. Das fand in den israelischen Parlamentswahlen im Februar 2009 im Zusammenbruch der politischen Parteien, die – wenigstens theoretisch – mit der Friedensbewegung in Zusammenhang gebracht wurden, seinen Ausdruck.
107
Die Überzeugung der Israelis, es gäbe „keinen Partner für den Frieden“ ist dadurch verstärkt worden, dass die Verbindung zwischen der neuen palästinensischen Führung und der israelischen Friedensbewegung fast ganz und gar abgerissen ist. Diese Verbindung war von Jasser Arafat jahrzehntelang sorgfältig gefördert worden.
108
Immer mehr Einzelne und Gruppen, die die natürlichen Unterstützer des Friedenslagers hätten sein sollen, haben sich anderen, an und für sich wichtigen Dingen zugewendet: dem Umweltschutz, dem Feminismus, den Rechten von Schwulen und Lesben, den Arbeiterrechten im Allgemeinen und den Rechten ausländischer Arbeiter im Besonderen, den Beziehungen zwischen Religion und Staat usw. Diese Themen wurden zum Zufluchtsort für diejenigen, die des Kampfes um Frieden, gegen die Besetzung und gegen die Siedlungen müde geworden waren. Diese Neigung wurde durch die Tendenz der Medien begünstigt, über diese Themen zu berichten, während sie alle Aktivitäten für den Frieden fast vollkommen übergingen.
109
Der Aufbau eines neuen israelischen Friedenslagers auf einer festeren Grundlage als in der Vergangenheit ist dringend notwendig. Dieses neue Lager muss in der Lage sein, Menschen aus allen Sektoren der israelischen Gesellschaft anzuziehen – Frauen und Männer, Juden und Araber, orientalische und aschkenasische Juden, Alte und Junge, seit Langem Ansässige und neue Einwanderer, Säkulare und Religiöse -, und es muss alle fortschrittlichen Ideen umfassen.
110
Die neue Friedensbewegung muss sich auf das Verständnis dafür gründen, dass der Konflikt ein Zusammenstoß zwischen der zionistisch-israelischen Bewegung, deren „genetischer Code“ sie in Richtung der Übernahme des gesamten Landes und der Vertreibung der nicht jüdischen Bevölkerung lenkt, und der palästinensischen Nationalbewegung ist, deren „genetischer Code“ sie lenkt, diesen Trieb aufzuhalten und einen palästinensischen Staat im gesamten Land zu errichten.
111
Die Aufgabe der israelischen Friedensbewegung ist es, dem historischen Zusammenstoß ein Ende zu machen, den zionistisch-israelischen „genetischen Code“ zu überwinden und mit den palästinensischen Friedenskräften zusammenzuarbeiten, um durch einen historischen Kompromiss, der zur Versöhnung der beiden Völker miteinander führt, Frieden zu ermöglichen. Die palästinensischen Friedenskräfte haben eine dementsprechende Aufgabe.
112
Um das zu erreichen, genügt es nicht, wenn Diplomaten ein künftiges Friedensabkommen formulieren. Die israelische Friedensbewegung muss die Herzen und Sinne der gesamten israelischen Bevölkerung und besonders derjenigen ansprechen, die Gefangene der alten Mythen und Vorurteile sind.
113
Die kleinen und gleichbleibenden Friedensbewegungen, die als Kompass gedient haben und die den Kampf mit unerschütterlicher Entschlossenheit fortgesetzt haben, als der größte Teil des Friedenslagers zusammengebrochen ist, müssen eine bedeutende Rolle spielen. Diese Bewegungen kann man mit einem kleinen Rad mit eigenem Antrieb vergleichen, das ein größeres Rad treibt, das wiederum ein noch größeres Rad antreibt und immer so weiter, bis die ganze Maschine läuft. Alle Errungenschaften der israelischen Friedenskräfte in der Vergangenheit wurden auf diese Weise erworben: die Anerkennung der Existenz des palästinensischen Volkes durch Israel, die weitgehende Annahme der Idee eines palästinensischen Staates durch die Öffentlichkeit, die Bereitschaft, Verhandlungen mit der PLO aufzunehmen, der Wille, einen Kompromiss über Jerusalem zu finden usw.
114
Das neue Friedenslager muss die öffentliche Meinung in Richtung einer Neubewertung der nationalen Narration lenken. Es muss sich von Grund auf bemühen, die historischen Versionen der Narrationen der beiden Völker zu einer einzigen Narration zu vereinen, die, frei von historischer Irreführung, für beide Seiten akzeptabel ist und die die Gefühle beider Seiten respektiert.
115
Dazu muss auch die Bemühung gehören, der israelischen Öffentlichkeit dazu zu verhelfen, neben den großartigen und positiven Aspekten der Unternehmung Zionismus die schreckliche Ungerechtigkeit zu erkennen, die dem palästinensischen Volk zugefügt worden ist. Diese Ungerechtigkeit, die während der „Nakba“ besonders extrem war, verpflichtet uns dazu, die Verantwortung dafür zu übernehmen und so viel wie möglich davon wiedergutzumachen.
116
Ein Friedensabkommen ist ausschließlich dann von Wert, wenn die Mehrheit auf beiden Seiten es in Geist und Praxis akzeptieren kann. Voraussetzung dafür ist, dass das Abkommen die grundlegenden nationalen Ziele beider Seiten erfüllt und die nationale Würde und Ehre keiner der Seiten verletzt.
117
In der jetzigen Situation gibt es keine andere realistische Lösung als die, die auf dem Prinzip „Zwei Staaten für zwei Völker“ basiert. Das bedeutet die friedliche Koexistenz der beiden selbstständigen Staaten Israel und Palästina.
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Der manchmal ausgesprochene Gedanke, es wäre möglich und wünschenswert, die Zwei-Staaten- durch die Ein-Staat-Lösung im gesamten Gebiet zwischen dem Mittelmeer und dem Jordan – entweder als einen bi-nationalen oder einen nicht nationalen Staat – zu ersetzen, ist unrealistisch. Die große Mehrheit der Israelis wird dem Abbau des Staates Israel ebenso wenig zustimmen, wie die große Mehrheit der Palästinenser den Gedanken der Errichtung eines eigenen Nationalstaates aufgeben wird. Die Ein-Staat-Lösung ist gefährlich, weil sie den Kampf um die Zwei-Staaten-Lösung untergräbt. Diese Lösung kann in absehbarer Zukunft verwirklicht werden, während die Ein-Staat-Lösung in den kommenden Jahrzehnten keine Chancen zur Verwirklichung hat. Diese Illusion kann auch als Vorwand für das Vorhandensein und die Ausdehnung der Siedlungen missbraucht werden. Wenn ein vereinigter Staat errichtet würde, würde er zu einem Schlachtfeld werden, auf dem die eine Seite darum kämpfen würde, durch Vertreiben der anderen Seite ihre Mehrheit zu wahren. Es gibt genügend Beispiele für das Misslingen einer derartigen Lösung.

Foto: Der Dom für Palästina, die Klagemauer für Israel

119
Das neue Friedenslager muss einen Friedensplan formulieren, der die im Folgenden genannten Grundsätze enthält:
a. Die Besetzung wird beendet. Ein selbstständiger und lebensfähiger palästinensischer Staat wird neben Israel errichtet.
b. Die Grüne Linie ist die Grenze zwischen dem Staat Israel und dem Staat Palästina. Ein begrenzter Gebiets-Austausch ist nur im Verhältnis 1 zu 1 und nur bei einer Einigung der beiden Seiten, die in freien Verhandlungen erreicht worden ist, möglich.
c. Alle israelischen Siedler werden vom Gebiet des Staates Palästina evakuiert und die Siedlungen werden den zurückkehrenden Flüchtlingen übergeben.
d. Die Grenze zwischen den beiden Staaten ist für den Personen- und Güterverkehr offen. Über die näheren Bedingungen dieses Verkehrs müssen beide Seiten Vereinbarungen treffen.
e. Jerusalem wird zur Hauptstadt beider Staaten. Westjerusalem wird zur Hauptstadt Israels und Ostjerusalem wird zur Hauptstadt Palästinas. Der Staat Palästina hat die vollkommene Souveränität über Ostjerusalem, zu dem auch der Haram alSharif (Tempelberg) gehört. Der Staat Israel hat die vollkommene Souveränität über Westjerusalem, wozu auch die Klagemauer und das Jüdische Viertel gehören. Die beiden Staaten können zu einer Einigung über die Einheit der Stadt auf Gemeindeebene kommen.
f. Israel erkennt im Prinzip das Recht auf Rückkehr der palästinensischen Flüchtlinge als unveränderliches Menschenrecht an und übernimmt die moralische Verantwortung für seinen Anteil an der Schaffung dieses Problemes. Ein Wahrheits- und Versöhnungskomitee stellt auf unparteiische Weise die historischen Tatsachen fest. Die Lösung auf der praktischen Ebene wird durch ein Abkommen erreicht, das sich auf gerechte, faire und praktische Erwägungen gründet. Dazu gehört die Rückkehr der Flüchtlinge auf das Gebiet des Staates Palästina, die Rückkehr einer begrenzten, einvernehmlich festgelegten Anzahl von Flüchtlingen ins Gebiet Israels, die Zahlung von Entschädigung und Ansiedlung in anderen Ländern.
g. Die Wasserreserven werden gemeinsam verwaltet und aufgrund von Vereinbarungen gleich und fair verteilt.
h. Ein Sicherheitsvertrag zwischen den beiden Staaten stellt die Sicherheit beider sicher und berücksichtigt die besonderen Sicherheitsbedürfnisse sowohl Israels als auch Palästinas. Das Abkommen wird von der internationalen Gemeinschaft bestätigt und durch internationale Garantien gestärkt.
i. Israel und Palästina arbeiten gemeinsam mit anderen Staaten in der Region an der Errichtung einer regionalen Gemeinschaft nach dem Vorbild der Europäischen Union.
j. Die gesamte Region wird von Massenvernichtungswaffen befreit.
120
Die Unterzeichnung des Friedensabkommens und seine ehrliche Umsetzung auf Treu und Glauben führen zum Ende des historischen Konflikts und zur Versöhnung zwischen den beiden Völkern, einer Versöhnung, die sich auf Gleichberechtigung, gegenseitigen Respekt und das Streben nach größtmöglicher Zusammenarbeit gründet.

ÜBER GUSCH SCHALOM:
GUSCH SCHALOM ist der gleichbleibende harte Kern der israelischen Friedensbewegung. Es ist dafür bekannt, dass es in Krisenzeiten unerschütterlich standhält, so wie im Zweiten Libanon- und im Gaza-Krieg. Seit Jahren spielt GUSCH SCHALOM eine führende Rolle beim Bestimmen der moralischen und politischen Agenda der israelischen Friedensbewegung. Das vorrangige Ziel GUSCH SCHALOMS ist es, die öffentliche Meinung in Israel für die im Folgenden Genannten Grundsätze zu gewinnen:
• ein Ende der Besetzung
• Annahme des natürlichen Rechts des palästinensischen Volkes auf einen eigenständigen und souveränen Staat
• die Grüne Linie aus der Zeit vor 1967 als Friedensgrenze zwischen dem Staat Israel und dem Staat Palästina
• Jerusalem als Hauptstadt zweier Staaten, Ostjerusalem als Hauptstadt Palästinas und Westjerusalem als Hauptstadt Israel, eine für alle offene Stadt, die nicht durch Mauern und Straßensperren in Stücke geteilt ist
• gerechte und einvernehmliche Lösung des Flüchtlingsproblems. Dazu gehört auch die Rückführung in den Staat Palästina, Rückkehr einer einvernehmlich festgesetzten Anzahl ins israelische Gebiet, Zahlung von Entschädigung und Ansiedlung in anderen Ländern
• Räumung aller Siedlungen auf palästinensischem Gebiet
Gusch Schalom ist eine unabhängige außerparlamentarische Organisation. Die Bewegung ist keiner Partei und keiner Lobby verpflichtet, sodass sie ihre Grundsätze deutlich, vollkommen und entschlossen fördern kann. Da Gusch auf keine flüchtige Popularität aus ist, kann er als Avantgarde handeln, d. h. er kann Ideen Jahre und manche sogar Jahrzehnte lang befürworten, ehe sie allgemein akzeptiert werden.
Gusch Schalom gründet sich ausschließlich auf Ehrenamtliche und hat keine besoldeten Angestellten. Die Finanzierung für Aktionen kommt von Friedensgruppen und Einzelnen in Israel und im Ausland.
Gusch Schalom engagiert sich bei einer langen Reihe von Aktivitäten, darunter: politische Informations-Kampagnen, öffentliche Petitionen, Veröffentlichungen, Propagierung unserer „häretischen“ Stellungnahmen im Internet, eine wöchentliche politische Anzeige (seit 1993), Vorträge und Konferenzen in Israel und im Ausland, Demonstrationen und direkte Aktionen vor Ort.
Zu den bekanntesten Aktionen Gusch Schaloms gehören:
der Aufruf „Lasst alle palästinensischen Gefangenen frei“ (Kampagne 1993), „Jerusalem – Hauptstadt zweier Staaten“ (unterzeichnet von 850 führenden Intellektuellen und Künstlern, Israel-Preisträgern (http://en.wikipedia.org/wiki/Israel_Prize), Friedensaktivisten und palästinensischen Führern 1995), Boykott der Produkte der Siedlungen (seit 1997 laufende Kampagne), „Die Grüne Linie auf dem Boden markieren“ (Kampagne 1997), Veröffentlichung des ersten vollständigen Entwurfs eines israelisch-palästinensischen Friedensabkommens (2001), Kampagne gegen Kriegsverbrechen (2002), Schaffung eines menschlichen Schutzschildes zum Schutz Jasser Arafats vor der Ermordung durch Scharon (2003), „Die Mauer muss fallen“ (seit 2003 laufende Kampagne), Demonstrationen gegen den Zweiten Libanon-Krieg (2006) und die Operation „Geschmolzenes Blei“ (2008) vom ersten Tag an, Teilnahme an humanitären Aktionen.

WARNUNG: Dies ist ein subversiver Text. Er untergräbt die Fundamente, auf die sich der nationale Konsens gründet.

Diese 120 Punkte zerstören die Mythen, die herkömmlichen Lügen und die historischen Unwahrheiten, auf denen die meisten Argumente sowohl der israelischen als auch der palästinensischen Propaganda beruhen. Die Wahrheiten beider Seiten werden in eine einzige historische Narration verflochten, die beiden Seiten gerecht wird. Ohne diese gemeinsame Grundlage ist Frieden unmöglich. Von Uri Avnery

Näheres finden Sie bei:
Gush Shalom
P.O.Box 3322, Tel-Aviv 61033
info@gush-shalom.org
www.gush-shalom.org
Die Gush website verwaltet Beate Zilversmidt >otherisr@actcom.co.il< http://zope.gush-shalom.org/home/en/channels/downloads/truth/Truth%20Against%20Truth%20-%20English

Spiritualität und Frieden

Graeme MacQueen
Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler
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In dem eBuch stellt der Autor Fünf Friedens-Spiritua-litäten Asiens vor, dazu behandelt er Acht Aspekte von Friedensspiritualität. In der Einführung heißt es: „In diesem Buch verteidigen wir weder die Religion an sich noch greifen wir sie an. Zwar achten wir auf Fehler und Gefahren von Religion, aber wir geben sie nicht auf, weil wir viel Inspirierendes und Heilsames darin sehen […] Man muss umdenken, einen neuen Rahmen finden und neue Kategorien erfinden. Das haben wir getan […] Wir hoffen, dass auch Menschen, die sich nicht mit einer der traditionellen religiösen Traditionen identifizieren können, die aber meinen, dass ‚Spiritualität‘ sich auf etwas Gutes und Notwendiges beziehe, dieses Buch lesen und sich positiv am Dialog über Frieden, Religion und Spiritualität beteiligen werden.“

Als pdf in der Deutschen Nationalbibliothek. Katalogeintrag

Statt Kontrolle oder Hilfe: Begegnung auf Augenhöhe. Ein Denkanstoß

Sie waren „entschlossen, dieses Paradigma umzukehren“. Welches?

„Wir berühren den Saum eines Gewandes, das Verwandtschaft heißt“
Statt Kontrolle oder Hilfe: Begegnung auf Augenhöhe. Ein Denkanstoß

Drei Zitate aus dem Text:

Als „Wohltäter“, vermutet Chico, wären er und Tatjana willkommen gewesen. „Aber unsere Herzen sehnten sich nach mehr. Wir sehnten uns nach Beziehung. Nach Freundschaft. Nach Verwandtschaft.”

Chico und Tatjana wollten Gemeinschaft und sie wollten nicht die Erwartung erfüllen, dass sie die Schirmherren und die anderen ihre Schutzbefohlenen seien. Sie waren „entschlossen, dieses Paradigma umzukehren“.

Chico schreibt den Text sechs Jahre nach ihrem Umzug in die Stadt. Er und Tatjana teilen nun Freud und Leid mit ihren Nachbarn. Allerdings ist „in diesen Beziehungen nicht alles vollkommen: Sechs Jahre gemeinsamen Grillens im Hof können hundert Jahre deformierter Beziehungen zwischen Rassen nicht reparieren.“

Josef Ben-Eliezer: Meine Flucht nach Hause

Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler

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Als Jude in Frankfurt am Main geboren, flieht Josef Nacht mit seiner Familie vor dem Holocaust nach Polen und landet schließlich im sibirischen Arbeits-lager. Hunger und Not sind tägliche Begleiter. Gemeinsam mit seiner Schwester gelingt dem 13-Jährigen die Reise nach Teheran.
Von dort aus gelangen sie 1943 nach Palästina. Josef nennt sich nun Ben-Eliezer und kämpft als Soldat für die Unabhängigkeit Israels. Doch die Unmenschlichkeit des Krieges verfolgt ihn weiter: Warum können Menschen nicht friedlich miteinander leben?
Josef Ben-Eliezer bleibt auf der Suche nach dem Wahren und Guten. Er will für etwas leben, „das größer ist“. Schließlich findet er in der Bruderhof-Gemeinschaft in Deutschland zum ersten Mal in seinem Leben echte Heimat. Hier begegnet der Jude Josef Ben-Eliezer dem Juden Jesus …
Die packende Lebensgeschichte eines Menschen, der auf der Suche war – nach Antworten auf Fragen, die uns alle betreffen.

Eine von vielen Rezensionen der englischen Ausgabe; Jossi Katz, Bar Ilan Universität, schreibt: „Dieses beeindruckende Buch erzählt die Geschichte eines bemerkenswerten Lebens – eines Lebens, das mit großer Ehrlichkeit und tiefer Überzeugung gelebt wurde, eng verbunden mit dem Judentum, Israel und der Kibbuz-Bewegung. Es lehrt uns einige wichtige Lektionen darüber, was Liebe und Freundschaft bedeuten. Höchst empfehlenswert.”

englische Originalausgabe

Eine Würdigung des Verfassers nach seinem Tod findet sich hier.
Dort ist ein Video aus Josefs letzten Lebensjahren zu sehen: Er reist ins Gebiet, in dem er mit 19 Jahren israelischer Soldat war.

Den Auftrag zur Übersetzung vermittelte mir Peter Mommsen von der Bruderhofbewegung New York.

Verlag deutsche Ausgabe

Die deutsche Ausgabe ist auch erhältlich beim deutschen Bruderhof.

Rezension: „Meine Flucht nach Hause“ – Josef Ben-Eliezer
Zwischen Rebellion und Gebet
Buchtipp von Harry Popow

Rahman Baba, Gedichte: Diwan. Einführung

Rahman Baba
Gedichte: Der Diwan

Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler

The Poetry of Rahman Baba. Poet of the Pakhtuns by Robert Sampson & Monin Khan.
Peshawar: University Book Agency 2005, Reprint 2010.

Inhalt
Einleitung
Zum deutschen Text der Einführung in den Diwan
TEIL EINS. Einführung in den Diwan
1. Das Leben Rahman Babas
2. Der Diwan
3. Die Themen des Diwans
4. Das Vermächtnis von Rahmans Dichtung

TEIL ZWEI. Übersetzung des Diwans [aus der englischen Übersetzung Robert Sampsons und Momin Khans]
1. Der Erste Daftar [D1-D140]
2. Der Zweite Daftar [D141-D343]

Glossare:
Glossar A. Wörter
Glossar B. Namen von Personen und Orten
Literaturangaben [kleine Auswahl]

Einleitung
Bis auf den heutigen Tag ist Abdur Rahman Baba der beliebteste Dichter der Paschtunen. Seine Dichtung findet sich im täglichen Leben der Pashto/Paschtu-Sprechenden in aller Welt und sie wird begeistert zitiert, um öffentliche Ereignisse zu eröffnen, um eine Botschaft in der Moschee zu verdeutlichen und als das maßgebliche Wort, um Diskussionen in der hujra zu schlichten. Rahmans Dichtung fängt das Wesen davon ein, was es bedeutet, ein paschtunischer Moslem zu sein.
Im Allgemeinen besitzen Paschtunen nur wenige Bücher, der Diwan Rahman Babas wird jedoch ständig in Peshawars Geschichtenerzähler-Basar verlangt. Wenn man aus den wenigen Besitztümern schließen kann, die Flüchtlinge bei sich haben, kann man erkennen, dass Rahmans Worte hoch geschätzt werden: Mit Teppichen, Teetassen und Langkornreis bringen viele Paschtunen den Diwan mit in die neuen Landstriche.
Diese Dichtung bezaubert zwar die Herzen der Paschtunen, bei nicht zum Kulturkreis gehörenden Wissenschaftlern hat sie indes bemerkenswert wenig Aufmerksamkeit gefunden. Einige Untersuchungen von Rahmans Dichtung wurden auf Urdu publiziert, im Englischen dagegen fehlen sie weitgehend. Rahmans Bedeutung als die Zentralikone der paschtunischen Kultur wird konsequent übersehen, seit der erste britische Gesandte in Kabul 1808 schrieb: „Rahman ist der beliebteste aller Dichter“, er habe jedoch „kein Verdienst in den Gedichten bemerkt, die ich mir habe erklären lassen“. Neuere Forschung in Pakistan und in Afghanistan wenden seiner Arbeit nur geringe Aufmerksamkeit zu.
Zu den Gründen für dieses Versäumnis gehört, dass es nur wenige Übersetzung des Diwans gab. Nach dem ersten Versuch des deutschen Sprachforschers Bernhard Dorn wurden 36 Gedichte von Raverty , 35 von Plowden , 50 von Enevoldsen und 12 von Benawa ins Englische übersetzt. Da viele dieser Übersetzungen dieselben Gedichte betreffen, ist die Gesamtzahl der ins Englische übersetzten Gedichte nur etwa 80.
Wir hoffen, dass unser Versuch, erstmalig den vollständigen Diwan zu übersetzen, dazu führen wird, dass Wahrnehmung und Hochschätzung der Dichtung Rahmans und ihres tiefgehenden Einflusses auf das Leben der Paschtunen weiter verbreitet werden, als dies bisher der Fall ist.
Robert Sampson Edwardes College, Peshawar.

Zum deutschen Text der Einführung in den Diwan
Die Doppelung Pashto/Paschtu wähle ich gelegentlich, weil die englische Umschrift allgemein akzeptiert zu sein scheint, ich aber nicht auf die deutsche Umschrift verzichten will.
Die Einführung enthält einige Zitate in Pashto/Paschtu und die englische Übersetzung in Klammern.
Zu den Anmerkungen: In der engl. Ausgabe beziehen sich die Anmerkungen meist auf Quellenangaben aus der in Paschtu geschriebenen Literatur über den Diwan. In die deutsche Übersetzung werden nur die Hinweise auf Stellen im Diwan aufgenommen. Die Literaturangaben enthalten die in den Anmerkungen zur Einführung genannten Titel
In eckige Klammern setze ich einerseits in den Haupttext hereingeholte Anmerkungen und andererseits von mir hinzugefügte Ergänzungen. Ich kennzeichne nicht alle Auslassungen von Hinweisen auf in der englischen Ausgabe namentlich genannte Interpreten und auf den die Lücken füllenden Ersatz: Philologische Korrektheit habe ich an diesen Stellen der leichteren Lesbarkeit geopfert.
Zum Geschlecht der geliebten Person vgl. TEIL EINS. Einführung in den Diwan: 3. DIE THEMEN DES DIWANS, Ende des Abschnitts Rahman und tasawwuf.
Für Koranzitate habe ich die von dem Islamwissenschaftler Tilman Nagel empfohlene „uralte Übersetzung von Henning, die bei Reclam erschienen ist“, benutzt.
Zur Form der Gedichte 1 bis 341: Ghaselen; Reimschema: aa – xa – xa –xa ………

TEIL EINS. Einführung in den Diwan (Robert Sampson)
1. DAS LEBEN RAHMAN BABAS
Einerseits lebt die bezaubernde mündliche Überlieferung fort, andererseits schreibt Dost Mohammad Khan Kamil*: Rahman Babas Lebensgeschichte liegt weitgehend im Dunkeln. Das ist die beste Zusammenfassung dessen, was wir über das Leben Abdur Rahman Babas wissen. Besonders ungewiss ist unser Wissen aufgrund des Mangels an Augenzeugenberichten und der begeisterten Pflege der Heiligenlegende, die sich um ihn rankt.
* (1915-1981) vgl. Literaturangaben
Die Legende stellt Rahman als zurückgezogen lebenden Dichter dar, der seine Gedichte in den Staub kratzt, während er die Saiten einer rebab anschlägt. Manchmal, so erzählt man, überwältigt ihn ein einzelner Ton, er wird ohnmächtig und Tränen schlängeln sich über seine Wangen. Rahman zog in Gesellschaft eines Jungen mit Namen Majnun umher. Ein weiterer hartnäckiger Mythos erzählt, dass Rahman dem Propheten des Islam begegnet sei. Einige dieser mündlichen Überlieferungen werden von Paschtunen als Tatsachen akzeptiert und viele werden, ohne dass ihre Echtheit erwogen wird, in Büchern wiederholt.
Zuverlässigere Hinweise auf Rahmans Leben kann man im Diwan finden. Einige der bedeutenderen Aspekte werde ich im Folgenden skizzieren:

Rahmans Abstammung
Die Abstammung ist in sich auf Clans gründenden Stammesgesellschaften besonders wichtig. Rahman lässt uns über seinen Stammbaum nicht im Zweifel. Er behauptet [in D19/13] zum Sarban-Stamm zu gehören. Der Stamm war vom dreizehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert im Peshawar-Tal angesiedelt.
Rahman lebte auf einer Insel von Mohmand-Siedlern im Randbezirk von Peshawar. Anscheinend hat er friedlich in der Gegend gelebt. Er erwähnt jedenfalls niemals, dass er in die erbitterten Stammeskämpfen seiner Zeit verwickelt gewesen wäre. Es gibt auch keinen Hinweis darauf, dass er an der damaligen Revolte gegen die Moguln-Herrschaft beteiligt gewesen wäre.
Über Rahmans Familienhintergrund sind die Ansichten geteilt. Einige Interpreten sind überzeugt, dass er zu einer Familie von Dorf-maliks (Stammesführern) gehört habe, während andere keinen Hinweis hierauf finden. Ob er nun malik war oder nicht, jedenfalls stellt sich Rahman als armen Mann dar: „Möge niemand ohne Leben und Lebensunterhalt sein,/ So wie ich leblos und ohne einen Pfennig bin.“ [D183/5] Dazu in der wohlbekannten Zeile: „Die Reichen trinken Wasser aus goldenen Bechern,/ Ich dagegen trinke lieber aus meinem Tonbecher.“ [D315/9]
Familienangehörige werden nicht besonders erwähnt, aber es gibt Vermutungen über die Identität von Aziz Khan, der in D258 erwähnt wird. Er wurde verschiedentlich als Rahmans Bruder oder als malik des Dorfes Bahadur identifiziert. Andere nicht bestätigte Geschichten behaupten, Rahmans Vater habe Abd’ul Sattar geheißen und die Nachkommen der Familie von Rahmans Tochter lebten heute noch in diesem Dorf.

Rahmans Dorf
Rahman lebte und starb in der Gegend südlich von Peshawar und zwar dort, wo heute die äußere Ringstraße der Stadt ist. Sein Geburtsort war das Dorf Bahadar, aber er kann ebenso gut in der Nähe von Hasarchani gelebt haben. Die mündliche Überlieferung besagt, er sei nach Hohat gezogen und er sei bis nach Indien gewandert.
Einige haben angemerkt, dass es interne Hinweise im Diwan gebe, die die Ansicht widerlegten, Rahman sei gereist. Es scheint wahrscheinlich, dass er sein ganzes Leben in seinem Dorf verbracht hat. Wie er selbst sagt: „Ich kann die Tatsache beschwören, dass ich mich nicht von der Stelle bewege,/Noch bin ich irgendeiner Kreatur für irgendetwas dankbar.//Und ich habe auch nicht hier und da Länder gesehen;“ [37/3+4a] und „Das Dorf ist mein Zuhause;/ Ich betrachte es nicht als Zuhause, sondern als verlassenes Grab.“ [D16/6]

Rahmans Geburts- und Sterbejahr
Rahman war ein Zeitgenosse des Mogulkaisers Aurangzeb (1659-1707). Anders als dieser jedoch lebte Rahman im Verborgenen. Sein Geburts- und sein Todesdatum sind nicht genau bekannt. Aus zwei historischen Ereignissen, die Rahman im Diwan erwähnt, kann man die ungefähren Daten jedoch ableiten. Sein Geburtsjahr kann man errechnen, wenn man sein Alter gegen Ende der Herrschaft Aurangzebs schätzt. In D46/24 sagt er, er sei über 55, und später im selben Gedicht [D46/85] bezieht er sich auf Schah Alums Thronbesteigung (1707). Wenn man zurückrechnet, kommt man auf ein Geburtsjahr, das nicht später als 1652 liegt. Es wäre eine bloße Vermutung, wenn man sich überlegte, wie viel älter als 55 er denn gewesen sein könnte, aber das Jahr 1632, das in dem umstrittenen Buch Pata khazana* (Der versteckte Schatz) genannt wird, muss man wohl als Geburtsjahr ausschließen. Wenn Rahman in diesem Jahr geboren wäre, hätte er wohl eher gesagt, er sei über 70. Wenn er beim Beginn von Schah Alums Regierung zwischen 55 und 60 Jahren alt gewesen ist, läge sein Geburtsjahr zwischen 1647 und 1652.
Das Datum von Rahmans Tod kann man der Ghasele D102 entnehmen. Dort erzählt Rahman von der brutalen Ermordung Gul Khans und Jamal Khans, die mitsamt einer ganzen Hochzeitsgesellschaft lebendig verbrannt wurden. Nach Raverty fand dieses Ereignis um 1711 herum statt. Die meisten Interpreten nehm an, dass Rahman auch um diese Zeit herum gestorben sei, allerdings gibt es kaum einen Hinweis darauf. Alles, was man sagen kann, ist, dass er 1711 noch am Leben war. Zusammenfassend können wir sagen, dass Rahman von etwa 1650 bis etwa 1715 gelebt hat.
* ist der Titel eines umstrittenen Manuskripts in paschtunischer Sprache. Die Schrift enthält nach Angaben seines Entdeckers Abdul Hay Habibi eine im achtzehnten Jahrhundert verfasste Anthologie der paschtunischen Dichtung. […]Kontroversen um die Echtheit der Schrift[…] (http://de.wikipedia.org/wiki/Pata_Chazana)

Rahmans Bildung
Rahmans Diwan zeigt den geschickten Gebrauch einiger Sprachen, darunter Pashto/Paschtu, Arabisch und Persisch, und umfassende Kenntnisse in Geschichte, Philosophie und Theologie. Wahrscheinlich studierte Rahman sowohl fiqh (Jurisprudenz) als auch tasawwuf (Sufismus), ein Doppelstudium, das zu seiner Zeit vielleicht die Norm war. Rahman hätte keinen weiten Weg zur Ausbildungsstätte gehabt, denn Peshawar war im Begriff, sich einen Ruf als Zentrum für religiöse Studien zu erwerben. Später sollte es darin Bochara Konkurrenz machen. Es gibt keine Gewissheit darüber, welche Richtung die religiöse Ausbildung war, die Rahman zuteilwurde, aber im Pata khazana wird behauptet, dass bekannt gewesen sei, Rahmans Lehrer sei Mullah Mohammed Jusafsai gewesen.
Hinweise im Diwan verdeutlichen, dass Rahman alles andere als der ungebildete Mullah war, wie gelegentlich behauptet wurde. Rahman litt nicht unter zu wenig Bildung, sondern er beklagt sich [wie es in einer der Übersetzungen ins Englische heißt]: „das Lernen machte mich verrückt“. [Anders der im Diwan vorliegende Text: „Dass ich empfindsam bin, hat mich verrückt gemacht. (Being sensible drove me mad.)] [95/6] Rahmans sorgfältige Bildung stimmt mit Lewis Ansicht überein: „Sufismus ist im Wesentlichen die Arbeit intellektueller und literarisch hochgebildeter städtischer Gelehrter.“

Rahman der Pir?
Die Vermutung liegt nahe, dass ein Dichter, der so bewandert in Gedanken und Symbolsprache der Sufis war, ein praktizierender Sufi gewesen sei. Weniger klar ist, ob er an einen besonderen Sufi-Orden gebunden war. Die Sufi-Praktizierenden waren an ihrem geflickten Mantel zu erkennen. Bei Hujwiri* heißt es, einen solchen Mantel zu tragen, sei die „Verpflichtung der Anwärter auf Sufismus“ gewesen. Vielleicht beklagt sich Rahman aus eigener Erfahrung darüber, dass der „Dienst der fakir-Kutte“ [90/3] schwer sei und dass es öfter nötig sei, „diesen bläulichen Umhang [… zu] waschen“ [98/2]. Das legt den Gedanken nahe, Rahman sei Lehrling eines heiligmäßigen Führers, eines Pir, gewesen.
Nach der Überlieferung ist für die Ausbildung in tasawwuf ein Führer notwendig. Vielleicht wurden deswegen unterschiedliche unbegründete Theorien darüber aufgestellt, wer Rahmans Führer und mit welchem Sufi-Orden er verbunden gewesen sein mochte. [Darüber gibt es in der Literatur unterschiedliche Behauptungen.] Keine davon kann belegt werden. Wenn Rahman Mitglied eines der etablierten Sufi-Orden gewesen wäre, hätten die modernen Anhänger dieser Gruppe ihn zweifellos als einen der Ihrigen beansprucht. Das ist nicht der Fall. Wahrscheinlicher ist, dass Rahman unabhängig war und dass er eine individuelle Praxis des Sufismus betrieb […]. […] Einen Hinweis auf diese Unabhängigkeit geben die Zeilen: „Diejenigen, die Gott Selbst belehrt,/ Was brauchen die noch die Lehre eines Lehrers?“ [D287/12] und {Anrede an Gott:} „Auf dem Weg, den ich reise, um meine Liebe zu sehen,/ Mache die Heiligen Khizr und Ilyas zu meinen Führern.“ [47/8]
*S. 45

Rahmans Krise
Die Verehrung, die Rahman heute von den Paschtunen entgegengebracht wird, ist durchaus keine Widerspiegelung seines Ansehens während seiner Lebenszeit. Es gibt eine, auch heute noch von einigen Paschtunen aufrechterhaltene Volksüberlieferung, die besagt, dass Rahmans Gottessuche außerhalb der Moschee zu Zusammenstößen mit der etablierten Religionshierarchie geführt habe. Der Streitpunkt war Rahmans Vernachlässigung der äußeren Praktiken des Islam. Vielleicht wurde er bei seiner Gottessuche zum einsamen Mystiker, der sich wenig für die formelle Religion interessierte. Es wird berichtet, dass noch 1883 ein alter Mann den Baum kannte, unter dem, so sagten die Dorfbewohner, Rahman gewöhnlich gesessen und seine Gedichte verfasst habe. Rahman erzählt folgendermaßen von seiner Pflichtversäumnis: „Seitdem ich die Arbeit der Liebe in die Hand genommen habe,/ Habe ich meine Hand von jeder anderen Arbeit abgezogen.“ [18/5] und „Wenn das nicht Liebesleidenschaft ist, was ist es dann?/ Wie könnte sonst jemand seine Sitten außer Acht lassen?“ [184/7]
Andere Verse aus dem Diwan legen den Gedanken nahe, dass Rahmans Aktivitäten die Dorf-Mullahs erzürnt haben könnten: „Von jetzt an bin ich an der Reihe, in der Taverne das zu tun, was ich will.“ „Ich dagegen [beschäftige mich] mit Saquis Becher, mit Musik und Gesang.“ [D273/2+3] und „Ich habe die Frömmigkeit abgelegt,/ Als die Musiker zur rebab griffen.“ [D251/11]
Uns ist nicht überliefert, wie lange diese Konfrontation mit dem religiösen Establishment gedauert haben mag. D242/5-7 weist auf Rahmans Zurückweisung eines eher orthodoxen Glaubens hin. Die Aussage, er wähle lieber das Ekstatische, als dass er unter dem tooba-Baum [Himmelsbaum, symbolisiert die religiöse Orthodoxie] sitze, deutet auf eine Zurückweisung der konventionellen religiösen Gebräuche hin:
Lieber als die unerträgliche Anbetung des Heuchlers
Ist es mir, von Saqis Wein betrunken zu sein.
Ohne Lehren, Gebetskette und Rezitationen
Bin ich schlafend glücklicher als wach.
Ich mag den Schatten des tooba-Baumes nicht.
Ich lasse mich lieber wie ein kabab in den Flammen deines Gesichts verbrennen.
Einer der Interpreten schreibt: „Rahman Baba erreichte eine so tiefe Gottverlassenheit, dass er auch alle religiösen und weltlichen Pflichten aufgab.“ Ein anderer hält das Zerwürfnis mit der etablierten Religion für ernst und vermutet, dass Rahman nicht nur die Moschee verließ, sondern dass von den Mullahs vor Ort ein Todesurteil wegen Abfalls vom Glauben über ihn gefällt worden sei. Wieder ein anderer berichtet, dass es wohl später eine Wiederannäherung gegeben habe: Rahman habe sich später mit der Gemeinde ausgesöhnt. Auch in diesem Fall gibt es keine schriftlichen Berichte, die das bestätigen würden, aber im Diwan gibt es einen Hinweis darauf, dass die Spannung gelöst worden sein könnte: „Ich konnte bei der Suche nach ihm keinen Frieden finden,/ Frieden wurde in meiner Religion ungesetzlich.“ [D271/6]
Eine Konfrontation mit dem religiösen Establishment war für diejenigen, die den esoterischen Lehren des tasawwuf folgten, nicht ungewöhnlich. Die unorthodoxen mystischen Lehren von Bayazid Ansari (1525 – 1581/1585) hatten zu einem Gerichtsverfahren gegen ihn in Kabul geführt [Ein Gerichtsverfahren, in dem er sich erfolgreich verteidigte]. Sanai von Ghazni (starb zwischen 1131 und 1141) wurde in Bagdad wegen Abfalls vom Glauben angeklagt. Der bekannteste Fall einer solchen Konfrontation war die Anklage, die gegen Mansur al Hallaj, den Mystiker von Bagdad, vorgebracht wurde: Er wurde im Jahr 922 wegen seiner Erklärung „Ana l-haq“ (ich bin die Wahrheit) zum Märtyrer. Er besuchte Nordindien und sein Tod am Kreuz war den Paschtunen wahrscheinlich bekannt. Eine Ausgabe von Rahmans Diwan enthält eine Miniatur von Mansurs Hinrichtung an einem Kreuz in T-Form.

2. DER DIWAN
Afghanische Dichtung ist im Wesentlich eine mündliche Kunst. Beliebt Verse werden, ohne dass Feder und Tinte gebraucht werden, überliefert und erst später (wenn der Dichter berühmt geworden ist) werden sie in Büchern gesammelt. Es überrascht darum nicht, dass die Sammlung der Werke eines Dichters eine schwierige Aufgabe ist. Man kann sie mit der Aufgabe des Neuwebens eines Teppichs vergleichen, dessen Fäden lange Zeit unverbunden nebeneinandergelegen haben.
Nach der paschtunischen Überlieferung setzte Rahman niemals eine Feder auf Papier, sondern er schrieb mit dem Finger in den Lehm, den der Fluss Bara angespült hatte. Seine Freunde, sagt man, sammelten später seine Gedichte aus dem, woran sie sich von seinen Kritzeleien erinnerten. Kein Diwan aus dieser Zeit ist ans Licht gekommen. Allerdings ist es wahrscheinlich, dass es zu Rahmans Lebzeiten einen gegeben hat. Er deutet das an: „Der ganze Diwan Rahmans kann für diese Ghasele heiliggesprochen werden,/ Das sagt uns etwas über das Wesen der Derwische.“ [D104/13] und „Ich, Rahman, bin dankbar für meine Gedichte,/ Dass ich einen solchen Diwan entdeckt habe.“ [129/ 6 ]
Frühe Fassungen des Diwans wurden mit der Hand abgeschrieben und waren offensichtlich schon 1728 weit verbreitet. Mehr als 25 Original-Manuskripte des Diwans wurden auf unterschiedliche Bibliotheken und private Sammlungen in aller Welt zerstreut. Der Großteil dieser Manuskripte ist undatiert, aber sie enthalten Hinweise darauf, dass sie innerhalb von 50 Jahren nach Rahmans Tod geschrieben worden sind. In einigen Fassungen ist der Diwan in zwei daftar (Bände) geteilt. In jedem der Teile sind die Gedichte nach den reimenden Buchstaben am Ende jedes Verses angeordnet. Es gibt zwischen den verschiedenen Manuskripten beträchtliche Unterschiede in Hinblick auf Orthografie und Schreibung und viele Unterschiede im Inhalt. [Es folgen Überlegungen zur Auswahl der Vorlage.]
Der Diwan, den wir für diese Übersetzung gewählt haben, ist die Ausgabe von Rasa [bibliografische Angabe in den „Literaturangaben“]. Diese Ausgabe haben wir gewählt, weil sie die bekannteste und einflussreichste ist.
Der Diwan enthält 343 Gedichte. Die meisten davon sind in Ghaselenform (ghazal) geschrieben und haben 8 bis 12 Strophen. Sechs Gedichte sind zwischen 40 und 50 Strophen lang und D46 ist das längste mit 93 Strophen. Alle Ghaselen außer einer sind in Pashto/Paschtu geschrieben[D339 ist in einer Mischung aus Urdu und Paschtu geschrieben.].
[Es folgen Einzelheiten über die sprachlichen Besonderheiten des Pashto/Paschtu-Textes.]

Literarische Einflüsse auf den Diwan
Dichtung hat in der paschtunischen Kultur seit Langem große Bedeutung. Daher wird die afghanische Nation zu Recht „eine Dichternation“ genannt. Das kommt unter anderem auch daher, dass die Dichtung den Nichtschriftkundigen eine Stimme gibt. Diese lernen, eine riesige Menge an Gedichten aus dem Gedächtnis rezitieren. Es ist somit ein gewagter Anspruch, wenn Rahman Baba behauptet, er sei durch die paschtunische Dichtung weltberühmt, ein Weltmeister: „Khushhal und Doulat sind meine Sklaven./ Ich, Rahman, bin durch die paschtunische Sprache universell.“ [D90/ 9]
Eine so unübertroffene Meisterschaft in dieser schwierigen poetischen Form lässt eine Lehrzeit oder wenigstens eine Vertrautheit mit früherer Dichtung vermuten. Zwar wissen wir nichts Genaues darüber, welche Bücher oder Lehren Rahman Baba aufnahm, jedoch gibt es vier Literaturgattungen, die ihm zugänglich gewesen sein können: (1) die Texte der persischen Sufi-Klassiker, (2) ein an Umfang zunehmender Corpus indischer „persianatischer“* Literatur, (3) in neuerer Zeit entstandene Dichtung in Pashto/Paschtu und (4) eine Reihe arabischer und persischer mystischer und religiöser Texte. Jede dieser Gattungen hatte wohl einen Einfluss auf die Gestaltung von Rahmans Schriften.
*“stark von persischer Sprache, Kultur, Literatur, Kunst und/oder Identität beeinflusst“ http://en.wikipedia.org/wiki/Persianate_society
(1) Den wichtigsten Einfluss auf Rahman Babas Dichtung übte die klassische persische Dichtung aus. Diese gereimten, musikalischen Gedichte waren in der gesamten mittelalterlichen Welt außerordentlich beliebt. Im Wohngebiet der Paschtunen waren die Arbeiten folgender Dichter besonders einflussreich: Rumi (gest.1273), Hafiz (gest. 1390, Iraqi (gest. 1289), Jami (gest. 1492), Sadi (gest. 1292) und die Nachfolger der Dichter aus Ghazni, zu denen Sanai (gest. 1131) und Hujwiri (gest. 1075) gehören. Die Dichtung dieser persischen Meister wurde so sehr verehrt, dass sie zu Weissagungen und im normalen Studiengang in der madrassah verwendet wurden. Ehrgeizige Dichter bemühten sich eifrig, die großen persischen Meister nachzuahmen, und es war üblich, dass sie um die Führung des [persischen] Dichters Nezami [gest. 1209] beteten, wenn sie zu schreiben anfingen. Sie hofften, dass ihre Arbeit eine deutliche Nachahmung der seinen werde.
Darüber, welcher dieser Dichter Rahman am stärksten beeinflusste, gehen die Meinungen auseinander. Deutlich zu erkennen ist dagegen, dass seine Dichtung auf beliebte Symbole des persischen Sufismus zurückgreift [Der Bülbül, D86/5; Krähen, D174/9; Tulpen, D44/4; Dornen, D179/2; Schlangen auf einem Schatz, D7/2; die Kerze und die Motte, D41/5; der Vogel huma, D53/4 usw.], ebenso auf beliebte Volks- und Religionscharaktere dieses Genres [Zulaykha, D114/7; Majnun, D143/6; Pharao, D5/50; Khizr, D17/3; Mansur, D27/8 usw.] […]
(2) Die zahlreichen Nachahmer des persischen Stils hatten weniger Einfluss auf Rahman als ihre Vorgänger [einige Nachahmer werden hier genannt].
(3) Der dritte Einfluss auf Rahmans Arbeit kam aus der Paschtu-Literatur. Persische Dichtung war zwar beliebt, aber Persisch war doch die hoch-literarische Sprache der regierenden Elite und weit vom Alltagsleben der meist ländlichen paschtunischen Bevölkerung entfernt. Das Sprichwort drückt diese Entfremdung aus: „Ein voller Bauch spricht Persisch.“ Als Reaktion auf diese Frustration gab es eine weitverbreitete blühende volkssprachliche Dichtung in den regionalen Sprachen des Subkontinents.
Wie Sindhi und Panjabi besaß Paschtu eine lange Tradition eigener Volksdichtung. Als die älteste Form in Pashto/Paschtu gilt das zweizeilige tapa. Unbekannt ist jedoch, wann längere Gedichte zum ersten Mal in Paschtu aufgeschrieben wurden. Die Rawshani-Bewegung (16. und 17. Jahrhundert im Kabul/Indus-Becken) stellt eine Wasserscheide dar, da sie den Anfang eines kulturellen Selbstbewusstseins der Paschtunen und ihres Widerstandes gegen die Sprache der herrschenden persischen Hochkultur markiert.
Paschtu gilt als alte indoiranische Sprache ungewisser Herkunft. Es gibt nur spärliche Hinweise auf die Geschichte dieser Sprache. Sie scheint aus den Sprachen zentral-asiatischer Eindringlinge und indigener Sprachen des Subkontinents gemischt zu sein. [Einzelheiten über die Zusammensetzung]
Auch die Ursprünge des geschriebenen Paschtu sind ungewiss. […]
[Es gibt Überschneidungen von Rahmans Diwan und anderen Gedichtsammlungen. Beispiele werden angeführt. Wer wen zitiert, ist nicht zu entscheiden.]
Solchen Überschneidungen zum Trotz überragt Rahmans Dichtung die anderer Dichter seiner Zeit. Sie hat verblüffende Kraft und eine prägnante Ausdrucksweise, die sie einzigartig machen. Rahman selbst lässt uns nicht im Zweifel darüber, wie er die Sache sieht: „Wenn jemand fragt: Wer hat dieses Gedicht gemacht?/ Sagt Rahman: Diese Dichtung gehört mir.“ [D26/9]
(4) Ein vierter literarischer Einfluss auf Rahman Babas Diwan kam von einer langen Reihe mystischer und religiöser Texte. Darunter waren Handbücher der Sufi-Praxis, theologische Werke in Paschtu, Traktate über Sufismus und Sammlungen islamischer Texte, die zum Bestand von Moscheen gehören. Der Einfluss dieser Texte ist nicht bedeutend, aber er bietet doch einen Hintergrund, von dem sich das Ganze abhebt.
Wie andere muslimische Dichter des siebzehnten Jahrhunderts auf dem Subkontinent schreibt Rahman während einer interessanten Interim-Epoche, in der Dichter, die lokale Sprachen benutzen, gerade erst anfangen, ihre eigene Stimme zu finden. Einerseits bemühen sie sich darum zu zeigen, dass sie orthodox sind. Das ist vielleicht ein Versuch, einen Niedergang des Islam aufzuhalten, der den verheerenden Invasionen der Mongolen folgte. Andererseits zeigt Rahman einige Anzeichen davon, dass er sich von den begangenen Pfaden entfernt.
In der Tatsache, dass in seiner Dichtung nur wenig aus seinem Leben und seiner Landschaft zu finden ist, mag sich zeigen, dass er es sicherer fand, die persische Dichtung nachzuahmen. Es könnte sein, dass er der Gefahr entgehen wollte, im Milieu der Hindukultur zu versinken. Vielleicht hat das Rahman dazu veranlasst, in seine Dichtung keine lokalen Inhalte einzubeziehen.
Aber nicht alles ist Nachahmung. Was die Dichtung Rahmans so einzigartig macht, ist die Art und Weise, in der er charakteristische Reime und volkstümlichen Sprachgebrauch von Paschtu in die persische Struktur einfügt.

3. DIE THEMEN DES DIWANS
[Die Literaturangaben in diesem Abschnitt sind weggelassen und alle Zitate aus dem Diwan werden im Text wiedergegeben. Anmerkungen entfallen folglich.]
Beim Lesen des Diwans kann man eine zufriedenstellende Einheitlichkeit des Stils und eine lebendige Variation des Themas feststellen. Die Ghaselen beziehen sich auf mystische Verzückung, Gotteslob, sprichwörtliche Weisheit und Kommentare zum sozialen Leben.
Einer der interessantesten Aspekte des Diwans ist, in welchem Maße darin jene zurückgewiesen werden, die auf aggressive Weise die intoleranten Ansichten der extremen „Orthodoxie“ vertreten. [„Orthodoxie“ hier: Form des Islam, die die Rolle von tasawwuf herunterspielt und das Festhalten an Schari’at, dem islamischen Religionsgesetz, betont.]

Rahman und Schria’at
Erstaunlich ist, dass die paschtunischen Interpreten fast […] einhellig der Meinung sind, Rahman sei stark orthodox gewesen. […] Eine Analyse des Diwans zeigt dagegen, dass eine dünne Schicht an Geboten der schari’a über einem festen Kern von Sufismus liegt. Wir werden sehen, dass selbst die geringe Menge an Orthodoxie, die im Diwan vorkommt, einen Anflug von Relativismus des Sufi-Denkens hat.
Eines der am meisten auffallenden Merkmale von Rahmans Diwan ist, wie wenig er die „orthodoxe“ Theologie hervorhebt. Nur die Gedichte D1, D2 und D136 sind eindeutig „orthodox“. […] Rahman drückt wiederholt seinen Abscheu gegen die stumpfe Zustimmung der Legalisten zur Scharia aus: „Denke an die Frömmigkeit des Teufels,/ Wenn eines Menschen Arroganz von Gehorsam und Enthaltsamkeit kommt.“ [83/6] Seiner Ansicht nach ist es besser, die ermüdende Verpflichtung durch den befreienden Zwang der Liebe zu ersetzen: „Frage die nicht nach Pflicht und Verpflichtung,/ Für die Gott Liebe zur Pflicht gemacht hat.“ [154/7]
Derartige Gefühle sind in einem konformistischen religiösen Klima alles andere als beliebt. Deshalb besteht der Verdacht, dass die Aufnahme der „orthodoxeren“ Ghaselen in den Diwan, seinem im Übrigen eher kontroversen Inhalt als Legitimation dienen sollte. Da die Ghaselen alphabetisch angeordnet sind, konnten die akzeptablen Gedichte so formuliert werden, dass sie am Anfang der beiden Bände stehen. Ein Leser, der den Diwan zum ersten Mal in die Hand nimmt, wird wahrscheinlich die ersten Gedichte lesen und dabei feststellen, dass sie auf akzeptable Weise „orthodox“ sind. [Der erste Band beginnt mit 6 orthodoxen Ghaselen, der zweite mit zweien (D141 und D142).] Sie fungieren als Tarnung des leidenschaftlicheren Inneren. Rahman war sich offensichtlich der Gefahr bewusst, die er lief, indem er seine leidenschaftlichen Neigungen ausdrückte: „Sieh Rahman, lass dich nicht wie Mansur [ans Kreuz] hängen,/ Sprich nicht so schamlos und unbeherrscht von Liebe.“ [273/10]
Zwar ist die nüchterne Orthodoxie nicht Rahmans Hauptanliegen, sie existiert jedoch als einer von vielen Strängen des Diwans. Zur Verteidigung seiner Orthodoxie behauptet er sogar: „Was ich dir sage, sage ich mit der Autorität/ Die ich im Koran und im Hadith gefunden habe.“ [326/8] Tatsächlich berührt Rahman die bekanntesten Themen der Orthodoxie. Er nennt die fünf Säulen des Islam:
Er enthält sich dessen, was haram ist,
Und ist mit den fünf Grundsätzen beschäftigt.

Er akzeptiert kalima
Außen wie innen.

Über den Geschäften dieser Welt
Versäumt er die unerlässlichen Gebete nicht.

Er fastet im Ramadan
Und gibt zakat.

Wenn er sich den haj leisten kann,
Geht er, wenn er die anderen Gebote erfüllt hat, auch auf haj.

Dies sind die fünf Prinzipien der Religion,
Die ich eben genannt habe.“ [5/32-37].
Rahman berührt die Notwendigkeit, die Einschränkungen durch halal und haram einzuhalten: „Die Regel ist: Vermeide alles Verbotene,/ Sonst betrachte dich selbst als Teufel.“ [202/8] und das Streben nach dem Auferstehungstag.
Eine schöne Darstellung von Gottes unendlicher Majestät findet sich in den beiden Lobeshymnen D1 und D136. Gottes große Macht erweist sich als „König der Könige“ und „Kaiser der Kaiser“ [136/2]. „Er tut so große Dinge, mein Herr./ Er ist allmächtig, mein Herr.“ [1/1] Diese beiden Hymnen sind die in der westlichen Welt bekanntesten Gedichte Rahmans, Schimmel zählt sie zu den „eindruckvollsten Ausdrücken tiefer Frömmigkeit in der Weltliteratur.“ (S.433)
Der Gedanke von Gottes Einzigartigkeit und Unsichtbarkeit wird in D1 und D136 schön ausgedrückt. Besonders hervorragend in den Zeilen:
In seinem Reich hat er keinen Genossen
Er ist König ohne Mitregenten, mein Herr.
Sein Einssein kommt nicht aus Schwäche,
Denn Er ist in einem einzigen Leib unendlich, mein Herr.“ [1/11f]
Eines der häufigsten Motive im Diwan ist das von Gott, dem großen Wohltäter. „Er versorgt jede Kreatur mit Nahrung.“ [136/12b] Gott wird auch als der gesehen, der alles gibt: Reichtum („Wenn einer weder Achtung noch Ehre hat,/ Möge Gott ihm kein Silber und Gold gewähren.“ [45/11]), Vertrautheit („Es ist schwer, mit dir vertraut zu werden,/ Außer durch die Gnade Gottes.“ [153/10]), Glück („Jeder wünscht sich von Gott seinen Anteil am Glück,/ Aber der kann weder durch Reichtum noch durch Gewalt erlangt werden.“[189/15]), Stellung („Gott gab dir die Stellung von Engeln,/ Aber du hast dich selbst zu einer Kuh und einem Esel gemacht.“ [198/6]), Schönheit („Diejenigen, die Gott mit atemberaubender Schönheit gesegnet hat,/ Können durch die Leugnung der Spötter nicht befleckt werden.“ [125/4]) und Glauben („Wer kann dem Menschen Glauben geben?/ Er hat jedem Gläubigen Glauben gegeben.“ [136/13]). Die spirituellen Kräfte von Jesus, Moses, Salomon und Khizr sind ein direktes Ergebnis von Gottes Fürsorge:
Wer kann von der Erde in den Himmel aufsteigen?
Er hat Jesus diese Ehre geschenkt.

Wer kann mit Gott sprechen?
Damit hat er Moses geehrt.

Wer kann das Ross des Himmels zügeln?
Er hat den Thron Salomons in den Himmel gestellt.

Wer kann mit weißem Bart bis zum Tag des Gerichts leben?
Er hat Khizr mit dieser Gunst gesegnet. [136/14-17].
Rahman versichert, dass Gottes Allwissenheit vollkommen ist: „Das Offenbare, das Versteckte und das teilweise Bekannte:/ Er kennt das alles, mein Herr.“ [1/9] Dieses Wissen umfasst auch so praktische Einzelheiten wie den Preis der Waren auf dem Basar: „Gott weiß, welche Waren es auf dem bazar gibt;/ Von zu Hause aus kannst du keine Geschäfte machen.“[38/5] und den Inhalt geheimer Botschaften: „Aus Furcht kann ich den Übermittler nicht fragen,/ Gott weiß, was sie dem Boten gesagt haben mag“ [161/2]
Für Rahman Baba liegt das letztgültige Maß der Orthodoxie in der Empfänglichkeit für Gott. Das Universum ist ihm wesentlich orthodox, da es nicht anders kann, als Gott mit Lob zu empfangen: „Jeder Baum steht betend vor Ihm,/ Jeder Grashalm kündet von Seiner Größe.“ [136/21]
Der Mensch ist allerdings anders, denn nur er hat die Fähigkeit, Gott willentlich im Lob zu empfangen. Nur der Mensch ist sich des Dilemmas zwischen richtigem und falschem Verhalten bewusst: „Weltliche Dinge sind vergänglich. Ein Mensch ist der,/ Der auf haram und halal achtet.“ [82/11] und er muss sich moralisch entscheiden: „Er kann niemals Gut von Schlecht unterscheiden:/ Was kümmert ein Tier auch Recht und Unrecht?“ [145/7] Anders als Tiere und Dämonen hat der Mensch die Fähigkeit, sowohl zu vertraulicher Liebe: „Wenn deine Folterung mich nicht tötet, nur dann/ Kannst du behaupten, ich sei ein Dämon oder ein Tier, kein Mensch.“ [91/7] als auch zur Versuchung: „Einer, den diese Reize nicht beeinflussen,/ Ist entweder ein Geist, eine Mauer oder ein Tier.“ [156/9]
Rahman unterscheidet Menschen auch nach ihrem Grad an Empfänglichkeit für Gott. Er wiederholt immer wieder das König-Bettler-Motiv, um darzustellen, dass sowohl die Reichen als auch die Armen ihre endgültige Stellung ihrer Frömmigkeit und nicht ihrem Reichtum gemäß erreichen werden: „ Auferstehen werden sie als Gleiche:/ Die Prinzen und Bettler dieser Welt.“ [3/34] Er teilt die Menschen in zwei Kategorien: die, die etwas gelernt haben (aliman) und die Unwissenden (jahilan). Er charakterisiert die Unwissenden als „geistig beschränkt“: „Der geistig Beschränkte und Unfähige/ Braucht keine Belehrung durch einen Ratgeber.“ [64/7] Sie sind unempfänglich für Gott wie dumme Kinder: „Die Dichtung Rahmans in den Ohren des Ignoranten/ Ist wie eine von Kinderhänden abgegriffene Perle.“ [64/8] Der Unwissende döst im Schlaf der Unachtsamkeit: „Wache auf aus dem Schlaf der Unachtsamkeit,/ Wie lange willst du noch weiterschlafen?“ [31/9] Ihre vorherbestimmte Stellung („Auch wenn sich die schwarzen Berge von der Stelle bewegen,/ Das Schicksal wird nie verändert werden.“[58/6]) kann nicht mit Gewalt verbessert werden: „Diejenigen, die Gott belehrt, verstehen ein Augenzwinkern,/ Die nicht Belehrten verstehen es nicht einmal mit einer Peitsche.“ [72/12] und auch nicht durch Frömmigkeit. Man vermutet, dass eine derartige Teilung durch die Auffassung, die unter Afghanen herrscht, bedingt sei: Menschen haben ungleiche Fähigkeiten zum Erlangen von Wissen. Beim Unwissenden wird selbst die Anbetung zu einer wertlosen Handlung: „Die Anbetung des Ignoranten wird nicht als Anbetung gezählt,/ Wie der Reichtum eines Trinkers, den er für Wein ausgibt [nicht als Reichtum gelten kann].“ [64/4]
Die Verehrung des Propheten des Islam nimmt einen bemerkenswert kleinen Teil des Diwans ein. Zwar liefert Mohammed (Friede sei mit ihm)das Vorbild für fromme Anhänger, aber in Rahmans Dichtung ist wenig von der Tendenz der Sufis zur Vergöttlichung des Propheten zu finden. Rahman gebraucht den Ausdruck: Nachahmer der Art des Propheten. Diese Nachahmung gilt als Richtschnur, nach der Paschtunen leben sollten: „Wie kann ich dem Nebenbuhler ins Gesicht sehen?/ Die Anhänger des Propheten haben niemals einem Heiden ins Gesicht gesehen.“ [171/8], und als Maßstab, an dem abweichendes Verhalten gemessen werden kann: „Du hast Gott gegenüber deine Pflicht nicht erfüllt,/ Und bist dem Weg des Propheten nicht gefolgt.“ [46/17] In D2 wählt Rahman einige der bekanntesten Themen der Lehre vom Propheten, darunter Mohammeds Stellung als „Siegel der Propheten“ [d.h. Mohammed ist „der letzte und die Wahrheit im Vollsinne bringende Prophet“ Koran bei Reclam 33:40, Anm. 14], seine Präexistenz [beliebtes Thema im Sufismus] und seine Rolle als heiliger Führer.

Rahman und Tasawwuf
Die Praktiken der formellen Religion befriedigten Rahman spirituell nicht: „Ich habe mein Herz nicht in Gehorsam und im Gebet zufriedengestellt,/ Ich werde für immer im Feuer des Ungehorsams geröstet.“ [93/8] Darum wandte er sich von der „technischen Religion“ ab und der mystischen Religion des Herzens zu.
Der größte Teil der Gedichte in Rahmans Diwan handelt vom Streben nach enger Gemeinschaft mit Gott durch die mystischen Lehren des tasawwuf. Nur etwa ein Vierzigstel der Gedichte blieben übrig, wenn man die, die sich darauf beziehen, wegließe. Die Frage bleibt allerdings offen, welche Richtung des tasawwuf Rahman repräsentiert. Ist seine Mystik eher in Harmonie mit dem Koran oder hat sie die pantheistische Tendenz des extremen tasawwuf, der sich in vielen klassischen Texten findet?
Es gibt nur sehr wenige Quellen, die uns auf die Richtung des Islam zu Rahmans Lebzeiten hinweisen. […]
Die paschtunische Ausprägung des Islam war kein uniformes Verlangen nach shari’a, sondern die Paschtunen folgten verschiedenen Lehrern. Der Sufismus beeinflusste alle Ebenen der mittelalterlichen paschtunischen Gesellschaft tiefgehenden. Auf der höchsten Gesellschaftsebene zog das Leben am Hofe heilige Sufis an, die hofften, Klienten reicher Patrone zu werden. Die Kaiser wurden von Sufis angezogen, denn sie hofften, dass das barakat (charismatische Kraft, die an die Anhänger weitergegeben oder zur Ausübung des Wunderbaren benutzt werden konnte) des Lehrers sich günstig auf ihr Schicksal als Regierende auswirken würde.
Den tiefsten Einfluss übte der Sufismus außerhalb des üppigen Lebens am Moguln-Hof aus. Zwar waren Literatur und esoterische Sufi-Theologie für die Armen und meist des Lesens und Schreibens Unkundigen nicht erreichbar, die praktischen Dienstleistungen der betreffenden Sufi-Orden nahmen sie jedoch gerne an. Zu den Orden gehörten die Chishti, Qadiri, Suhrawardi, Shattari und die Naqshbandi. Sie waren etwas wie Bruderschaften und hatten eigene Initiationsriten, eigene Lehren und silsila (Folge der Scheichs). Anhänger ließen sich in verschiedene Orden nebeneinander aufnehmen. Vom 12. Jahrhundert an hatten der schwärmerische Chishti- und der nüchternere Naqshbandi-Orden den meisten Einfluss auf die Paschtunen.
Die Orthodoxen begnügten sich mit der Ausführung von fur’uz (islamischen Pflichtübungen) und sunnat (Übungen des Propheten, die nachgeahmt werden sollten). Rahman dagegen beschreibt, wie die Sufis dieser Orden sich auf eine leidenschaftliche Suche einließen: „Meine Seele ist ruhelos bei der Suche nach der/dem Schönen,/ Wie sich die Brise nach dem Duft der Blumen sehnt.“ [168/1] Es ist eine verstörende Suche: „Wer nicht leidet/ Aus Liebe zu seiner Geliebten,“ [41/1], bei der selbst der geringste Blick oder die geringste Verbindung zu befriedigen vermag: „Wenn ich deine Flechten nur ein einziges Mal halten könnte/ Würde ich kein einziges Haar für die ganze Welt hergeben.“ [244/5], und doch tritt die Befriedigung niemals ein. Die Suche des Sufi ist wie die Jagd nach dem unwirklichen und erfundenen Vogel anqa, den man niemals fangen kann: „Wenn du das Herz von jemandem möchtest,/ Dann jage den Vogel anqa.“ [17/1]
Es ist eine Suche, die im Grunde vom Mangel an innerer Überzeugung angetrieben wird: „Wenn das Glaubenszeugnis in deinem Herzen nicht fest ist,/ Ist das äußerliche Glaubensbekenntnis überhaupt kein Bekenntnis.“ [123/5] und nicht durch die äußerliche Einhaltung von shari’a:
Bemühe dich darum, deinen Körper, deinen Gebetsplatz und deine Kleider reinzuhalten,
Wenn du erst einmal dein Herz gereinigt hast.
Ein Mensch sollte innen wie außen derselbe sein,
Er sollte kein Äußeres von Gold und Inneres von Siegellack haben. [229/8f]
Rahman befürwortet marifat (auch „Gnosis“, „Wissen von Gott“) als den Hauptzweck der Gottesverehrung und fordert damit die Gläubigen heraus: „Der Sinn der Anbetung ist Gemeinschaft mit Gott,/ Nicht einfach nur Selbstkasteiung, oh Unglücklicher!“ [158/14]
Ein weiterer Unterschied zur Orthodoxie besteht in der Art und Weise, in der Rahman auf seine Suche geht. Er erklärt sich zum Fachmann in der intensiven Form der Liebe, ’ishq, (Leidenschaft): „Ich bin ein Liebender und ich handele mit Liebe,“ [32/13a] Das Wort kommt nicht im Koran vor und Rahman drückt damit ein Gefühl aus, das dem Begehren von Potiphars Frau Zulaykha nach Josef ähnelt. In diesem Sinne schreibt Rahman: „Wie der Backofen des Bäckers und die Esse des Schmiedes,/ So ist die Leidenschaft der Liebe in meinem Herzen.“ [21/2]
Dergleichen Gefühle werden von frühen Juristen des Islam als Götzenanbetung verurteilt, weil ’ishq zur falschen Anwendung der Ergebenheit anreize („Wenn du den Zucker der Liebe kostest,/ Wirst du andere Süßigkeiten wie Gift ausspucken.“ [50/1]), einer Ergebenheit, die von Rechts wegen Gott allein gebühre. Im Gegensatz dazu stellt Rahman ’ishq als eine wonnevolle Form rücksichtsloser Preisgabe dar, die mit der Art treuer Frauen verwandt ist, die sich auf den Scheiterhaufen ihres Mannes werfen: „Verachtung bewirkt nicht, dass ich mich meiner Leidenschaft schäme;/ Ich schrecke so wenig zurück wie eine suti vor den Flammen.“ [42/1] Vielleicht bringt die Verfolgung von ’ishq die reale Möglichkeit von Kritik mit sich („Ich lobe den Mut der Liebenden,/ Die in ihrer Liebe beständig sind.// Sie ändern oder wechseln nie ihren Kurs,/ Auch wenn sie die ganze Welt verflucht.“ [25/1f]), da die Orthodoxie sich einer derartig liberalen Annäherung an Gott widersetzt. Vielleicht hat das sogar Märtyrertum zur Folge: „Erst wenn er vom Pfeil deiner Liebe gemartert wurde,/ Erst dann wird Rahmans Pflicht erfüllt sein.“ [8/11]
Zwar liegt ’ishq außerhalb der religiösen Lehren der Moschee – „Die Schule spricht von religiösen Lebensweisen,/ Liebe ist mehr als Religion.“ [153/14] – aber Rahman hat ’ishq nicht selbst erfunden. Er folgt darin der Tradition anderer Sufis. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, ’ishq sei der Hauptgedanke in Rahman Babas Dichtung.
Rahmans Verfolgung von ’ishq führte ihn zu der noch kontroverseren Lehre von hulul. Hulul ist der Glaube an die Inkarnation Gottes in menschlicher Gestalt. Sufis, die daran glauben, behaupten, dass Gott Menschen innewohnen kann und dass der schönste Mensch zum „Ort göttlicher Manifestation“ wird [Ernst, Carl W. p 121]. Dem heftigen Widerspruch einiger Islamgelehrter zum Trotz hat diese Lehre zu einer ganzen Gattung von Sufi-Dichtung geführt, in der der oder die „Geliebte“ zum Gegenstand der Begierde und zu einer Inkarnation des Göttlichen wird.
Die Bildsprache von hulul zu verstehen ist schwierig. Man ist sich nicht darüber einig, ob der „Geliebte“ Gott, der Prophet oder ein pir ist. Wenn man die Verse profan interpretiert, kann das zu einem „pseudo-erotischen“ Verständnis der Dichtung führen. In der Paschtu-Dichtung ist es schwer, die profanen von den auf Gott gerichteten Gedichten zu unterscheiden.
Rahman Baba nennt das Objekt seiner Suche oft die geliebte Person. In vielen persischen Sufi-Gedichten wird nicht deutlich, ob die geliebte Person männlich oder weiblich ist, denn in Persisch werden die Geschlechter nicht unterschieden. In Paschtu wird das Geschlecht bezeichnet. In Rahmans Diwan bleibt die Sache unklar, da die Mehrzahl der Ghaselen hinsichtlich des Geschlechts der geliebten Person doppeldeutig ist. An einigen Stellen, an denen das Geschlecht verdeutlicht wird, ist die geliebte Person männlich, an anderen weiblich. Öfter wird das „mit Flaum bedeckte Gesicht“ genannt, sodass man unwillkürlich an den flaumigen Bart eines Jungen denkt: „Dein Gesicht ist auch ohne Flaum und Leberfleck schön,/ Es braucht weder Flaum noch Leberfleck.“ [163/8] Andererseits bezeichnen die Endungen der Substantive in D166/3 die geliebte Person als eindeutig weiblich: „Sie trägt mein Herz durch einen heftigen Angriff davon,/ Ich weiß nicht, ob sie Afridi oder Khattak ist, ach!“
Der Begriff hulul entspricht dem von einigen Mystikern ausgedrückten Wunsch, Gott von Angesicht zu Angesicht in der Erfahrung der Entschleierung zu schauen. Der Gedanke der Entschleierung ist vielleicht vom Koran inspiriert [Koran bei Reclam: 2:274 „Und nicht spendet, es sei denn im Trachten nach Allahs Angesicht…“] und besonders durch das Beispiel von Moses’ Gemeinschaft mit Gott. Ein derartig direkter Kontakt mit Gott ist für die undenkbar, die betonen, dass Gottes transzendente Herrlichkeit jeden Kontakt mit Menschen ausschließt [Nagel p 101].
Rahman betont die Suche nach Gott als der ewigen Schönheit. Der Höhepunkt dieser Suche ist der Anblick Gottes: „Wie kann Rahman nicht das Gesicht beobachten,/ Dessen Schönheit die Engel anschauen?“ [84/5] Das Gesicht der geliebten Person ist wie die Sonne: „Nimm die Bedeckung von deinem Gesicht und male das Gesicht derer/ Schwarz an, die während deiner Herrschaft die Sonne hochschätzen.“ [19/9] oder wie die Vokale auf den Seiten des Koran: „Male auf dem Blatt deines Gesichtes/ Sind Vokale auf den Seiten des Heiligen Koran.“ [19/11] Rahman deutet an, dass Gott selbst den Schleier hebt: „Wie die Sonne, die im vierten Himmel scheint,/ Hat Seine Liebe den Schleier von mir genommen.“ [259/7] Rahman beansprucht die Freude der vollen Ansicht: „Das Gesicht der geliebten Person ist der Vollmond,/ Rahman hat alles gesehen.“ [247/14]

Annäherung an Gott
Zwar wurde Rahman bezichtigt, mit dem Verlassen der Moschee eine nicht vergebbare bzw. fleischliche Sünde begangen zu haben, wir sollten ihn jedoch nicht als einen Rebellen außerhalb des Islam betrachten. Stattdessen hat er die Annäherung an Gott neu definiert, indem er die vorgeschriebenen Verordnungen von shari’at durch die alternativen Disziplinen von tasawwuf ersetzt hat:
Frage die nicht nach Pflicht und Verpflichtung,
Für die Gott Liebe zur Pflicht gemacht hat.

Liebende geben Seele und Wesen für die Geliebte auf;
Möge Gott diesen Stamm nicht als Lügner erweisen.

Ich, Rahman, lebe dem Willen meines Herrn gemäß.
Ein Mensch sollte niemals ohne den Willen seines Herrn leben.“ [154/7-9]

Der Diwan bezeugt Rahmans neues Ziel in der Annahme eines Lebens von Hingabe und Ergebenheit. Dieses Leben der Disziplin umfasst tariqa, den „Pfad“ zu Gott. Die Schritte auf diesem Pfad werden gelegentlich moqam (Stationen) oder hal (Zustände) genannt. Z.B. in D263/12: „Jemand, der diesen Zustand nicht durchlaufen hat:/ Wie will der sich durch Rahmans Rede rühren lassen?“
Diese Annäherung an Gott geschieht durch die Methoden des Dienstes an der Menschheit, der Reinigung von Sünde, dem Verzicht auf die Welt und der Unterwerfung des Ego. Hierin liegt das Rückgrat von Rahmans Diwan. Rahman bezieht vieles vom persischen Sufismus und stellt diese Prinzipien als neue Verpflichtungen dar, die auch im „Willen meines Herrn“ enthalten sind. Eine Untersuchung dieser Themen verhilft zum Verständnis der starken Schubkraft von Rahmans Diwan.

Dienst an der Menschheit
Rahmans Diwan beschreibt eine Möglichkeit, sich Gott zu nähern und die Zustimmung Gottes zu gewinnen, die weder gut zu tasawwuf noch zu shari’at passt. Der Islam unterscheidet zwischen den Regeln in der Beziehung zu Gott und den Regeln, die die Beziehungen zwischen den Menschen bestimmen. Der „orthodoxe“ Islam der Paschtunen legt das Gewicht mehr auf die Beziehung zu Gott, während Rahmans Diwan die Beziehungen zwischen den Menschen stärker betont.
Rahman hebt das in der zentralen Strophe hervor: „Ein Mensch sein bedeutet einfach, gutartig zu sein,/ Und nicht Feder oder miswik im Turban stecken zu haben.“ [D229/10] [… Diese Gutartigkeit wird in der Literatur auch Humanität und Rahmanismus genannt.] Sie wird in der Strophe in direkten Gegensatz zu miswik gesetzt [einem Zweig zum Zähneputzen, der oft im Turban aufbewahrt wird. Besonders Paschtunen befolgen diese Shari’at-Praxis. In letzter Zeit Symbol der Taliban.]. Miswik steht für einen Gehorsam, der ausschließlich Gott dient. Rahman erklärt seine Vision von der Gutartigkeit genauer in der wunderbar erfrischenden Anleitung, die er in D304/1-5 gibt:

Säe Blumen, dann wird deine Umgebung zum Garten,
Säe keine Dornen, denn sie werden dich in die Füße stechen.

Wenn du einen Pfeil auf andere abschießt, glaube mir:
Derselbe Pfeil wird zurückkommen und dich treffen.

Grabe keinen Brunnen auf dem Weg eines anderen,
Wenn du es tust, kommst du selbst an den Brunnenrand.

Du siehst alle mit verachtenden Augen an,
Allerdings wirst du der erste sein, dessen Leib zu Erde wird.

Die Menschen sind alle ein einziger Leib:
Wer einen anderen quält, verletzt sich selbst.
Gutartig sein ist ein Prinzip der Aktivität, zu dem auch gehört, dass man den Bedürftigen hilft: „Wenn du eigene Bedürftigkeit fürchtest,/ Achte darauf, dass du Bedürftigen hilfst.“ [206/7] Und ebenso, dass man anderen dient, ehe man etwas für sich selbst tut: „Wenn du deine Arbeit sofort verbessern willst,/ Diene anderen, tu die Arbeit anderer, lange vor deiner eigenen.“ [206/6] Der Dienst an der Menschheit wird im kommenden Leben reich belohnt: „Wenn du einem Durstigen auch nur einen einzigen Tropfen Wasser gibst,/ Wird der zu einem Fluss zwischen dir und der Hölle.“ [6/13]
Rahman betont, dass die gute Beziehung der Menschen zueinander ein zentraler Wert seiner Theologie ist. Dieser Wert steht weit höher als die guten Taten, als swab (Verdienst) im traditionell verstandenen Islam. Diese Auffassung kollidiert unvermeidlich sowohl mit shari’at als auch mit den gewalttätigen Praktiken des Paschtunwali [Kodex des Lebens der Paschtunen].
Das passive und tolerante Ethos des Sufismus ist nicht mit dem Vergießen unschuldigen Blutes zu vereinbaren: „Die Liebe wird dir ein scharfes Schwert in die Hand geben;/ Du wirst das Land des geduldigen Friedens angreifen.“ [50/3] ebenso wenig wie mit der Unterdrückung durch die Mächtigen: „Wegen seiner Grausamkeit/ Sind alle Menschen in Qual und Verzweiflung.“ [5/48] Wenn er zugibt: „In Rechtschaffenheit bin ich aufrecht wie ein alif;/ Aber ich bin nicht wie ein Pfeil für die Gewalt gemacht.“ [91/9], so kommt das einem Verrat am Paschtunwali an sich gleich.
Diese gewaltfreie Einstellung führt Rahman dazu, offen zwei der heiligsten Grundlagen des Paschtunwali zu kritisieren: nung (leidenschaftliche Ehre) und ba’dul (Rache). Rahman sagt: „Diejenigen sollten tapfer genannt werden,/ Die andere nicht rücksichtslos plagen.“ [128/7] Rahman definiert nung auf glänzende Weise neu. Nung bedeutet gewöhnlich die ungestüme Missachtung der Selbsterhaltung in Zeiten des Konflikts. Rahman überträgt den Begriff aus dem Bereich Konflikt in den Bereich Mystik und macht ihn damit zu einem mystischen Terminus. Das rücksichtslose Vorgehen des Kriegers wird für ihn, den Suchenden, zum achtlosen Auslöschen seiner selbst, wie es die Motte in der Flamme tut:
Nimm deine Waffe, lege sie an,
Dann kämpfe die Schlacht der Ehre.

Sprich nicht von Ehre mit den Schamlosen,
Oder du müsstest dich als von ihnen getötet betrachten.

Wenn die Tapferen ihren Geist auf eine Aufgabe richten,
Bemerken sie weder Wasserloch noch Graben auf ihrem Weg.

Sie nimmt weder sich selbst noch die Welt wahr:
Die Motte, wenn sie die Flamme erblickt. [85/1-4]
In ähnlicher Weise stellt Rahman die Besessenheit der Paschtunen von ba’dul (Rache) infrage. Er tadelt die, die Rache nehmen: „Es gibt keine Märtyrer, sondern nur Blut-Händler,/ Die den Blutpreis für das Opfer/den Getöteten nicht erlassen.“ [71/10] Rahman weist auf den Weg der Gnade und Liebe, der die Rache ersetzen soll: „Wenn du auf Gnade und Liebe hoffst,/ Solltest auch du zu jedem freundlich sein.“ [249/8] Zu dieser Denkweise gehört auch das Handlungsprinzip, Böses mit Gutem zu vergelten: „Wenn ein anderer dir Schaden zufügt, tu ihm Gutes,“ [304/11a] Diese Annäherung an Gott durch Dienst am anderen ist in einer der bekanntesten Strophen im Diwan treffend [zur goldenen Regel] zusammengefasst: „Wenn du weise bist, behandele jeden so, wie du mit dir selbst umgehst,/ Oh Abdur Rahman, die ganze Welt ist Abdur Rahman.“ [320/7]

Reinigung von Sünde
Rahmans Auffassung von der menschlichen Schuldhaftigkeit unterscheidet seine Theologie der Sünde von der Hauptströmung des islamischen Denkens. Im Islam wird Sünde oft als „Ausrutscher“ trivialisiert oder einer sekundären Ursache wird die Schuld zugeschrieben. In ähnlicher Weise tadelt Rahman zwar seine Hände: „Mein Herz ist durch dein Zwinkern verletzt;/ Es spielt keine Rolle, ob meine Hände und Füße etwas taugen“ [91/8] oder den Teufel: „Feindseligkeit ist schlecht, Krieg ist zweifellos haram,/ Aber den Teufel und die Wollust hassen ist nicht haram.“ [109/5] Rahmans Annahme einer persönlichen Verantwortung für Sünde jedoch wird zum bemerkenswerten Abschied von den im Islam üblichen Ausdrücken der Schuldhaftigkeit:
Ich kann mein Haupt nicht im Gebet vor Gott beugen,
Ich ertrinke unaufhörlich im Meer der Sünde.
Wenn ich so meine eigenen Sünden betrachte:
Ich verdiene all und jede Bestrafung.
Wie einer, der mit geschwärztem Gesicht auf einem Esel paradiert*,
In derselben Weise bin ich vor Gott beschämt. [93/9-11]
[*Strafe für in flagranti bei einer Sünde Ertappte]

Rahmans Aussage: „Ich bin so tief in Strömen von Sünde versunken,/ Dass ich das Ufer nicht einmal sehen kann.“ [87/3] ist durch die Angst motiviert, ohne mit den angehäuften Sünden fertig geworden zu sein, die nächste Welt zu erreichen: „Sieh! Wenn eine Schlange sich ihrer Höhle nähert, richtet sie sich auf!/ Du bist schon am Rande des Grabes und hast dich noch nicht aufgerichtet.“ [249/23] und: „Schließlich wirst du in den schwarzen Erdboden gelassen;/ Wie lange noch willst du den Staub mit einem Finger von dir abwischen?“ [D157/7]
Dazu kommt die scharfe Wahrnehmung, dass auch geringe Fehler zählen: „Halte keine Sünde, wie winzig sie auch sei, für zu klein,/ Denn wenn man alles Kleine zusammenlegt, wird es viel.“ [304/10]
Rahman Baba zeigt genau die „Selbstquälerei und moralische Ekstase“, die ihn vom optimistischeren Begriff Sünde im Koran, unterscheidet. Für ihn ist Reue kein Heilmittel dagegen: „Du begehst absichtlich eine Sünde und bereust sie;/ Wie eine Statue, die mit weit offenen Augen schläft.“ [D54/3]. Und er kann auch nicht genügend Reinheit finden, um sich zu reinigen:
Reinige dich von der Unreinheit
Wie das weite Meer.
Er muss verderben, oh Rahman:
Denn dieser Leib ist nicht rein. [31/18f]

Dieses Sündenbewusstsein führt Rahman dazu, nach anderen Wegen zu suchen, um Vollkommenheit zu finden. Für ihn liegt die Lösung in der Reinigung des Bewusstseins von allem außer der/dem Geliebten: „Welchen Platz wird der/die Geliebte in deinem Herzen finden,/ Wenn du dein Bewusstsein nicht von allem Übrigen reinigst?“ [187/4] Diese Annäherung an Gott fasst ein paschtunischer Interpret folgendermaßen zusammen: „Versöhnung mit Gott findet im Herzen derer statt, in denen nicht der Schmutz des Ungehorsams ist. Wegen des Sufi-Pfades und marifat wird das Herz vom Schmutz des Ich, der Weltlichkeit und der Begierden gereinigt.“

Weltverzicht
Auf Weltverzicht liegt im Diwan besonderes Gewicht. Die „Welt“ liefert sowohl radeef (das in der Ghasele am Ende jeder 2. Zeile wiederholte Wort) als auch das Hauptthema der langen Gedichte D3 und D4. Die „Welt“ wird durch den gesamten Diwan an verschiedenen Stellen genannt. Dass Rahman sie als Theater darstellt: „Es ist ein seltsames Schauspiel,/Über das man nichts sagen kann.“ [101/9], weist auf platonische Einflüsse und führt ihn dazu, dass er das Zeitliche zurückweist. Zum Thema Besitz: Rahman setzt freiwillige Armut mit Heiligkeit gleich. Er hält Geld an sich nicht für schlecht: „Im Reichtum ist an sich nichts Böses,/Wenn du es nicht zu Bösem anwendest.“ [5/17; im vorliegenden Text heißt es: There is no evil in the world/ If no evil comes from you: In der Welt an sich ist nichts Böses,/ Wenn du es nicht zu Bösem anwendest.] Und er lobt: „Ibrahim Adham war kein solcher Narr,/ Dass er Thron und Krone begehrte.“ [27/5] Rahman bereitet Armut eine Befriedigung, wie sie kein Reichtum bringen kann: „Die Reichen trinken Wasser aus goldenen Bechern,/ Ich dagegen trinke lieber aus meinem Tonbecher.“ [315/9]

Herrschaft über nufs
Das Beherrschen von Nufs (niedere fleischliche Natur, Ego) ist ein Bestandteil des Sufi-Ordens Tariqa und am engsten mit der Lehre des Koran verbunden. [Schimmel, S 112] Rahman sieht es als einen Krieg, in dem „Die Hauptaufgabe ist, die Wollust zu bekämpfen“ [109/6a]. Unkontrolliertes nufs entfernt den Menschen vom höheren Pfad:
Du bist es, meine Sinnlichkeit,
Die mich so verwirrt.
Du verlorst den Verstand
Und folgtest der Welt. [46/15f]

Die wahre Berufung dagegen ist es, das Ich zu unterwerfen: „Oh Redner, warum hältst du deine Predigt von der Kanzel herab,/ Die Kanzel besteht darin, das Ich zu demütigen.“ [119/5] Zwar ist das nicht der Hauptschwerpunkt im Diwan, aber hier kommt Rahman den Lehren der nüchterneren unter den Sufi-Orden am nächsten: „Wenn dich eine Armee von Gier und Begierde überwältigt,/ Geh in der Festung der Zufriedenheit in Deckung.“ [192/8]
In Übereinstimmung mit früheren Sufi-Gedanken soll Enthaltung in Form von Geduld ausgedrückt werden: „Die Ärzte sagen, mein Heilmittel sei Geduld,/ Aber Gott machte unsere Konfession äußerst ungeduldig.“ [33/2] Geduld ist eine Eigenschaft, von der Rahman zugibt, dass sie bei Paschtunen selten ist. Geduld ist die Disziplin, die ein murid (Anhänger oder Schüler eines pir) braucht, um sein natürlicherweise ungeduldiges nufs zu überwinden und sie ist ein starkes Mittel dazu, dass einem der Anblick der Geliebten gewährt wird: „Sei geduldig, wenn du willst, dass deine Wünsche erfüllt werden;/ Niemand hat diese Arbeit in Eile erledigt.“ [114/9]

Die Gotteserfahrung
Die Interpretation mystischer Erfahrung unterliegt zwar der Gefahr der Spekulation, aber die Untersuchung von Rahmans Dichtung wäre ohne die Betrachtung seiner praktischen Erfahrungen unvollständig. Rahman drückt seine spirituelle Begegnung mit den Worten wisal (Vereinigung), fana (Vernichtung) und baqa (Fortdauer in Gott) aus.
Wisal
In der Sufi-Dichtung wird wisal als Freude an der Gesellschaft der Geliebten in einer innigen Beziehung verstanden. Wisal kann auch mit „Vereinigung“, „Verbindung“ oder „Begegnung“ übersetzt werden. Trotz einer köstlichen Doppeldeutigkeit bezieht sich das Wort „Geliebte“ gewöhnlich auf Gott. Zwar widersprachen eher orthodoxe Stimmen dieser Art metaphysischer Vereinigung entschieden, aber Rahman macht sie zu einem Hauptthema seines Diwan.
Für Rahman ist wisal „süßes, süßes sharbat“: „Dieses süße, süße sharbat der Gemeinsamkeit/ Wird zur Zeit des Abschieds zu tödlichem Gift.“ [309/5] Es ist eine Gemeinschaft, die aus der natürlichen Abhängigkeit von Gott entstanden ist:
Wenn die Gemeinschaft mit dir ein Fluss ist,
Bin ich ein Fisch in diesem Fluss.
Denn das Leben der Biene ist
Im Laden des Süßigkeitenverkäufers.
Ich bin ein Papagei, der Zucker liebt,
Den Zucker deiner süßen Lippen.
Denke nicht, dass Rahman
Ohne dich leben kann. [341/42-45]

Eine solche Gemeinschaft ist mit Trennung verbunden. Die Süße findet ihr Gegenteil in Bitternis. Die Stärke des Trennungsschmerzes hängt von der Tiefe der Beziehung zu Gott ab: „Niemand hat im Kummer Ruhe gefunden,/ Die Freude der Vereinigung entspricht dem Schmerz der Trennung.“ [305/15] Rahman drückt diese Antithese in der Analogie des Jägers aus: Er lockt den Vogel der Vereinigung in seine Falle, indem er den Köder des Leidens benutzt: „Der Vogel der Vereinigung kam zu mir mit dem Korn der Tränen“ [239/5a]
Fana
Das Bild von der Falle wird in der Erfahrung von fana vollkommener ausgedrückt. („In der Hoffnung auf Flechten, sitze ich in der Falle fest,“ [180/4a] und „Deine schwarzen Flechten sind eine Falle für alle Welt;/ Ich bin nicht der Einzige, der in deiner Schlinge gefangen ist.“ [150/9])
Mit fana wird im Sufismus das Ziel ausgedrückt, das Ich in Gott auszulöschen. Dichtung ist ein ideales Mittel, eine solche spirituelle Erfahrung auszudrücken, und Rahman beschreibt fana in Ausdrücken wie „Ich bin im Strudel ihres Grübchens ertrunken,/ Möge sich niemand in einem solchen Strudel verlieren!“ [251/3], „Wie die Kerze kann der Liebende nicht aufhören,/ Ehe nicht sein ganzer Körper vom Liebesfeuer verzehrt ist.“ [230/9], „Oh Geliebte, warum bist du so feindselig geworden,/ Dass Liebende von deinem übermäßigen Stolz getötet werden?“ [262/7] und „Ich habe meine Geliebte durch Tränen gewonnen,/ Wie der Tau bin ich eines mit der Blume.“ [240/5]
Rahman definiert fana als etwas, das mehr als einfache Vernichtung des Ich ist. Stattdessen ist es die Vernichtung der Sperre zwischen Gott und Mensch. Die Sufi-Dichtung ist ein Werkzeug, das dazu gemacht ist, die Barriere innerhalb der Seele des Hörers niederzureißend, die das Ego von Gott trennt. Im Diwan heißt es: „Wenn du nicht die Barriere deines Körpers niederreißt, die zwischen euch liegt,/ Wirst du Gott und den Propheten niemals erreichen.“ [238/1] Das Wort „Barriere“ bezeichnet die niedrigen Erdwälle, die die paschtunischen Bauern bei der Bewässerung ihrer Felder benutzen. Die „Barriere“ muss ebenso wie das Ego zerstört werden, um das Erlebnis der Verschmelzung zu ermöglichen.
Baqa
Baqa kann unterschiedlich übersetzt werden: „ewiges Leben in Gott“ oder „Unendlichkeit“. Baqa wird im Diwan nur wenige Male genannt und ihm wird weniger Bedeutung zuerkannt als fana: „Wenn ich einen Augenblick, nur eine Sekunde, ohne meinen Geliebten bin,/ Denke ich, Vernichtung (fana) wäre besser als Leben (baqa).“ [14/5] Rahman verbindet baqa mit wisal so, dass es auf Erlösung hinweist. Zugang zum Himmel ist denen möglich, die sich in Beziehung mit dem Göttlichen sehen:
Ich bin der Bülbül unserer Gemeinschaft. Was ist ein Garten
Verglichen mit unserer Gesellschaft? Was ist ein Blumengarten?
Diejenigen, die mit deinem Haus vertraut werden,
Werden nicht einmal den Garten des Paradieses begehren. [318/1f]

Baqa ist auch mit fana verbunden, und zwar auf die Art, in der Vernichtung in der Geliebten zum Leben führt: „Zwar bringt die Schlange deiner Flechten den Tod,/ Ich aber habe ewiges Leben darin gefunden.“ [313/5]

Gottesvision
Einander widersprechende Visionen von Gott sind seit langem ein Streitpunkt zwischen denen, die glauben, dass Gott vollkommen von der Schöpfung getrennt ist, und denen, die glauben, dass Gott auch in ihr gegenwärtig ist. Der Schlüssel dazu liegt in dem, was Schimmel [1985, p 285] das „unauflösbare Paradox von Einheit und Vielheit“ nennt. Dieses Paradox haben einige Sufis mit der Lehre von der „Einheit des Seins“ aufzulösen versucht. Eine solche Gottesvision wird in Rahmans Diwan offenkundig.
Zwar stimmt Rahmans Dichtung mit der nachdrücklichen Forderung der shari’at überein, tauhid (Glauben an die Einheit Gottes) zu respektieren. (Diese Sichtweise wird besonders in D1 und D136 deutlich.), er dehnt aber die Idee weiter aus und sagt, dass Gott nicht vom Menschen getrennt ist. Gott offenbart sich auch selbst: „Gott selbst senkte die Zweige ihrer Locken zu mir herunter,/ Sonst wäre ich zu klein gewachsen, um die Größe meiner Geliebten zu erreichen.“ [89/6] Diese Selbstoffenbarung führt ihrerseits zum Gedanken, dass Gottes durchdringende Gegenwart „auf jeder Seite“ ist: „Er ist seitenlos, ohne jede Seite,/ Und doch ist Er auf jeder Seite gegenwärtig.“ [136/32] Unter dem Einfluss Ibn’Arabis [*1165 in Spanien, gest. 1240 in Damaskus] wurde die Vorstellung, dass Gott auf jeder Seite gegenwärtig sei, in die Lehre der Einheit des Seienden (Wahdat al Wujud) eingeschlossen. In dieser Version extremen tasawwufs hält man nichts für außerhalb Gottes. Einige Interpreten haben etwas Ähnliches in Rahmans Diwan bemerkt. Besondere Aufmerksamkeit schenkte man der Strophe: „Was es auch neben Gott geben mag:/ Sieh es als nichts an.“ [31/3] Danach scheint der Schluss möglich, dass Rahman voraussetzt, dass Gott in allem sei.
Rahman gebraucht die Bildersprache der persischen Mystik, um Gottes universelle Gegenwart anzudeuten: „Regentropfen fallen vom Himmel auf alle gleich,/ Sie werden zu Tau auf dem Gras und zur Perle in der Muschel.“ [300/5]
Das Ärgernis der wajudi-Lehre (Gottes Gegenwart in allem) musste durch die Ansicht, dass die Erfahrung von wisal, fana und baqa tatsächlich nur eine Sache der Vision und nicht der Realität sei, abgeschwächt werden. Das heißt, dass, obwohl Gott in der Schöpfung wahrgenommen wird, er „in Wirklichkeit“ nicht dort ist. Diese modifizierte Gottesvision, die wahdat al shudud (Die Einheit des Seins: Gottes Gegenwart in allem) genannt wird, bildet einen Mittelweg der Lehre, den einige Interpreten auch im Diwan bemerkt haben. Zwei Strophen, die diesen Gedanken der „verworrenen“ Vision enthalten, sind die folgenden: „Seit ich das Bild deiner Schönheit in meinem Herzen sah,/ Ist meine Seele fassungslos wie der Spiegel.“ [168/3] und: „Wir sehen nichts als einen Schleier;/ Das Licht der Schönheit übersteigt jedes Verstehen.“ [73/12] Auch D289/2 soll shududi sein: „Wie Wein in der Flasche funkelt,/ So scheint das Licht der Schönheit durch den Schleier.“ Dafür sei die folgende Strophe das beste Beispiel: „So ist die Erscheinung meiner Geliebten,/ Sie strahlt wie der Glanz in Kirche und Tempel.“ [23/5]
Das ist ein besonders erstaunliches Bild vom Hindutempel in der Höhle von Somnat, die von Mahmud von Ghazni [971-1030, Herrscher in Zentralafghanistan] geplündert worden war und die nur von einem schmalen Lichtstrahl erleuchtet wurde. Mit der Vorstellung […], dass Gott in den Anbetungsstätten der Ungläubigen gegenwärtig sein kann, entfernt sich Rahman in seinem Diwan am weitesten von der Orthodoxie.
Dieser kurze Blick auf die Themen des Diwans werfen die interessante Frage auf, wo heute im Leben der Paschtunen der Platz der Dichtung ist. Wir leben in einer Zeit, in der die jahrhundertealten Rätsel um Gottes Wesen wieder aufgegriffen werden. Bei den Paschtunen gibt es eine quälende Unstimmigkeit zwischen den Auffassungen der „Gesetzestreuen“ und denen der „Liberalen“. Man fragt sich, was man aus Rahmans Dichtung – ob überhaupt etwas – zu diesem Thema finden kann. Im nächsten Kapitel wird dieser Punkt genauer untersucht.

4. DAS VERMÄCHTNIS VON RAHMANS DICHTUNG
Die Popularität des Diwans
Die Popularität des Diwans hat mit einer Resonanz in Rahmans Dichtung zu tun, die nur Paschtunen wirklich beurteilen können. Es heißt: „Die feurige Energie seines Stils und eine natürliche Einfachheit und Wärme in seinen Gedichten ist stärker als bei anderen afghanischen Dichtern.“ Dieser Stil hat ihn über seine Zeitgenossen erhoben.
Für das Ohr eines Paschtunen „fließt die Dichtung wie Wasser, sie fließt mit einer musikalischen Melodie wie eine Quelle oder ein Wasserfall, die Interesse und Erregung wie Wellen auf dem Ozean schafft“. Dieser rollende Rhythmus wirkt ganz anders, wenn die Dichtung laut gelesen wird. Sie gibt den Gedichten etwas Musikalisches, das dazu geführt hat, dass die Vertonung von Rahmans Dichtung weit verbreitet war: „Sie singen, tanzen und lachen/ Zu Rahmans Gedicht, die Schönen von Bagram.“ [99/5] D174 war seinerzeit ein beliebtes Lied. Rahmans Gedichte wurden berühmt, weil sie gesungen wurden.
D174
Was kann ich sagen?

Wenn ich mich über Trennung beklage – was kann ich sagen?
Was kann ich sagen über den Schmerz ohne Heilmittel?

Ich habe nicht die Kraft, meinen Geliebten anzusprechen,
Mir fehlt der Mut, über Schüchternheit kann ich mich nicht beklagen.

Wenn ich ihn sehe, bin ich mir meiner nicht bewusst,
Wenn ich mich selbst vergesse – was kann ich sagen?

Wie kann ich die Gefühle meines Herzens jemandem erklären,
Der weder Namen noch Ort hat?

Wenn niemand das Geheimnis der Liebe offenbar macht,
Wie kann ich da vom Geheimgehaltenen sprechen?

Der Liebesschmerz überschüttet mich mit Tränen,
Was kann ich über eine solche Flut sagen?

Während ich im Ofen der Trennung schmore,
Was kann ich da vom Garten der Vereinigung wissen?

Er plündert die Seele eines Menschen und packt sein Herz,
Was kann ich zu einem solchen Liebenden sagen?

Er lädt Krähen in den Garten ein, aber schickt die Bülbüls fort,
Wie kann ich mich bei dem Gärtner dieser Welt beschweren?

Wie ich ihn auch beschreibe: Er ist von allen der beste,
Wie anders könnte ich, Rahman, den Geliebten beschreiben?
Durch Vertonung wird Dichtung wiederholt und Wiederholung ist der Schlüssel zum Verständnis von Rahmans Einfluss. In Kulturen mit mündlicher Überlieferung ist Wiederholung das, was die Traditionen aufrechterhält. Volkstümliche Dichtung und Sprüche werden in der Bank des kollektiven Wissens aufbewahrt. Dieses wird von vielen wiederholt. Es ist eine Kette, an der sich jeder neue Hörer beteiligen kann, wenn er will. Rahmans Beliebtheit wird dadurch bewiesen, dass Paschtunen die Kette seiner Dichtung 300 Jahre lang nicht zerrissen haben. Eine Umfrage hat ergeben, dass mehr als 90% der Paschtunen eine oder mehrere Strophen des Diwans auswendig können. Einige können sogar einige hundert zitieren. Hier folgt eine Liste der am häufigsten zitierten Strophen:
(1) Die bekanntesten Strophen aus Rahmans Diwan

Diwan Wortlaut der Strophen
304/3 Grabe keinen Brunnen auf dem Weg eines anderen,
Wenn du es tust, kommst du selbst an den Brunnenrand.
104/5 Sie erreichen Gottes Thron mit einem einzigen Schritt;
Ich habe die Wege der Derwische miterlebt.
205/13 Menschliche Güte ist nicht im Reichtum zu finden, Rahman:
Dass eine Statue aus Gold gemacht ist, macht sie nicht zum Menschen.
304/1 Säe Blumen, dann wird deine Umgebung zum Garten,
Säe keine Dornen, denn sie werden dich in die Füße stechen.
321/14 Einer, dem Gott nicht hilft, Rahman,
Auch wenn er Armeen besitzt, ist er allein.
74/12 Rahman ist kein so dummer Tauschhändler,
Dass er den Reichtum der Religion gegen Geld eintauscht.
73/13 Lasse dich nicht von der äußeren Erscheinung eines Menschen täuschen,
Sieh dir die Innenseite der Nuss an, um zu sehen, ob sie weich oder hart ist.
2/1 Wenn der Leib Mohammeds nicht geboren wäre,
Hätte Gott die Welt nicht erschaffen.
120/3 Sage nicht, es gibt nur mich in der Welt;
Gott hat einen Führer über jeden Führer geschaffen.
198/4 Wenn die Waage der Gerechtigkeit in deiner Hand wäre,
Würdest du dein Maultier dem Pferd eines anderen gleichsetzen.
90/9 Khushhal und Doulat sind meine Sklaven,
Ich, Rahman, bin durch die paschtunische Sprache universell.
94/6 Die Monarchie verdankt sich den Gebeten der Bettler;
Ich, Rahman, bin ein König, weil ich ein Bettler bin.
32/13 Ich bin ein Liebender und ich handele mit Liebe,
Ich bin weder Khaleel, Daudzai noch Mohmand.
235/12 Am Schöpfungstag wurde um Schicksal gespielt,
Einige verloren, Rahman, und andere gewannen Glück.
198/1 Wenn du nur auf die Fehler der anderen siehst,
Warum bist du dir, um Gottes willen, nicht deiner eigenen bewusst?
195/10 Jeden Abend versprichst du, mich morgen zu küssen.
Wann wird für Rahman dieser Morgen kommen?

Außerdem gibt es einige bekannte Strophen, die Rahman zugeschrieben werden, die aber nicht im Diwan stehen. Fast übereinstimmend nimmt man an, dass sie dazugehören:
(2) Strophen, die Rahman Baba zugeschrieben werden, die aber nicht im Diwan stehen
Ihr werdet euch an Rahmans Rat erinnern,/Wenn eine Mauer vor euch und eine hinter euch ist.
Ich, Rahman, fehle nicht, wenn ich einen Pfeil abschieße./ In Bagdad habe ich vollkommene, vollkommene pirs.
Wenn in deinem Herzen kein Makel ist, Rahman,/ Ist es keine Sünde in ein hübsches Gesicht zu sehen.
Bitte nicht um Verstand, Rahman, bitte um Glück./ Die Weisen sind Sklaven der Glücklichen.
Es kann sogar durchaus sein, dass einige Gedichte Rahmans zwar nicht im aufgeschriebenen Diwan enthalten sind, wohl aber in der mündlichen Überlieferung treu bewahrt wurden. In einer wissenschaftlichen Einführung in den Diwan heißt es: „Der vorhandene Diwan enthält nicht alle Gedichte Rahmans. Viele Gedichte sind nicht darin enthalten, aber sie sind weiterhin auf den Lippen von Paschtunen.“ Eine Umfrage zeigte, dass diese Ansicht zutrifft.
Einige der bekanntesten, oben genannten Gedichte (2) sind sogar besser bekannt als jede Strophe aus dem Diwan. Zusammen mit den oben genannten bekanntesten Strophen aus dem Diwan (1) kann man sie die mündliche Tradition Rahmans nennen. Diese mündliche Tradition bezeichnet den Einfluss von Rahmans Dichtung genauer als irgendetwas anderes.
Der Diwan wurde sorgfältig durchgesehen. Die Strophen, die im Hörgedächtnis behalten wurden, sind die, die den Ansichten der Untersuchenden entsprechen. Da sich die Paschtunen rückhaltlos als Muslime betrachten, betonen sie natürlich die orthodoxen Aspekte des Diwan.
Die Paschtunen sind sich darüber einig, dass Rahmans Diwan mehr als bloße Dichtung ist. Für sie ist er ein heiliges Buch, fast auf einer Stufe mit dem Koran. Ein wohlbekannter Spruch lautet: „Wenn ein anderes Buch als der Heilige Koran als Gebetsvorlage zugelassen wäre, dann wäre das eindeutig Rahman Babas Buch“. Rahman selbst gibt einen Hinweis darauf, dass er denke, die Gedichte seien auf wunderbare Weise inspiriert: „Wenn nicht einmal ein Ungläubiger widersprechen kann:/ Ist das dein Gedicht oder ein Wunder, Rahman?“ [57/8] Diese Sichtweise erhebt den Diwan auf die Ebene des Koran: „Das Erscheinen von Rahman Babas Dichtung ist nicht so, als ob sie abgefasst worden wäre, sondern so, als ob sie so, wie sie ist, [vom Himmel] herabgestiegen wäre.“
Rahman nahm die Lehren des persianatischen Sufismus vollständig an und imitierte sie. Die Lehren von tasawwuf, die er verfocht, gehören jedoch nicht zum heutigen Leben der Paschtunen. Stattdessen wird tasawwuf als gefährliche Abweichung angesehen, über die ein gewöhnlicher Mensch nicht nachdenken sollte: Dazu heißt es: „Das ist auch der Grund dafür, dass Muslime im Namen von tasawwuf unterschiedliche Glaubensweisen gefunden haben und die leichten und einfachen Lehren des Islam sind so kompliziert und verworren geworden, dass tasawwuf die normalen Ansichten der Religion korrumpiert hat.“ Unter den Ungebildeten gibt es den eingewurzelten Verdacht, es sei eine Theorie, die den bekannten Sufismus von seiner theologischen Untermauerung trennt. [Im Sufismus im Jemen achteten die Führer allerdings darauf, ihre Schüler nicht kontroversen Aspekten der Sufi-Philosophie auszusetzen.]
Wenn man die Sufi-Theologie nicht versteht, hält man Dichtung natürlich für profan. Heute werden die Lehren von tasawwuf von Paschtunen meist auf menschliche Liebe bezogen. Der persianatische Sufismus war immer anfällig gegen diese fixe Idee und die Mehrheit der Paschtunen heute neigt zu einer weltlichen Interpretation des Diwan. Da man sich des Symbolismus von tasawwuf nicht bewusst ist, wird Saqi zum Liebhaber, der ein Getränk bringt, und das Wort Entschleiern bekommt einen erotischen Beiklang. In einer Kultur, in der solche Ideen gewagt oder sogar gefährlich sind, kann Dichtung derartigen Gefühlen Legitimität verleihen.
Rahmans Diwan enthält sehr viel mehr als nur die vergessene Symbolik von tasawwuf. Er ist auch reich an praktischer Weisheit. Derartige Sprüche werden im Osten sehr geschätzt und sie werden auch im Westen immer beliebter. Rahmans Hauptthemen betreffen: Zufriedenheit: D4, Grausamkeit: D6, D79, Bildung: D13, Selbstprüfung: D31, Kürze des Lebens: D44, D93. D101, Macht: D45, Heuchelei: D54, D109, Schicksal: D58, D75, D83, D142, D235, Aufrichtigkeit: D65, die Welt: D97, D122, D162, Freundschaft: D112, D204, D281, Geduld: D134, Respekt und Ehre: D189, Leiden: D200, Reichtum: 205, Alter: D218, Tod: D260, D 284, die Goldene Regel: D304, Gnade: D336 u.a.
Einige der kürzeren Sprüche sind in den Sprichwort-Schatz eingegangen. Sie werden oft ohne Kenntnis ihres Ursprungs zitiert. Paschtunen, die den Diwan hören, weisen oft auf sprichwörtlich gebrauchte Strophen hin. So heißt es: „Es ist eine große Stärke von Rahmans Dichtung, dass seine Arbeit in Sprichwörtern angewendet wird und dass sie einen Platz im Herzen der Menschen aller Gruppierungen findet, denn man empfindet sie als Geländer auf dem Felsen.“ Diese sprichwörtlichen Ausdrücke bewirken, dass Rahmans Dichtung ebenso verlässlich ist wie ein „Geländer auf einem Felsen“. Sie ist tatsächlich so verlässlich, dass sein bekanntester Spruch betont, wie sehr man es bedauern wird, wenn man nicht auf seinen Rat hört: „Ihr werdet euch an Rahmans Rat erinnern,/Wenn eine Mauer vor euch und eine hinter euch ist.“ Das bedeutet: Wenn einer stirbt, werden ihn die Wände des Grabes vorne und hinten drücken. Er wird sich wünschen, er hätte auf Rahmans Rat gehört, solange noch Zeit dafür war.
Ein Hauptthema ist das Respektieren der Rechte anderer. Dass die Strophen, die Paschtunen ermahnen, sie sollten auf dem Pfad eines anderen weder einen Brunnen graben noch Dornen säen, so bekannt sind, ist ein beachtenswertes Gegenargument gegen das allgemeine Bild der Paschtunen als kompromisslos kriegerisch. Es heißt auch, „Rahman Babas Dichtung ist Humanismus“ und „Rahman Babas Ansicht ist es, dass der paschtunische Stamm Rettung finden wird, wenn seine Angehörigen die Menschenrechte erforschen und danach handeln.“

Rahmans Vermächtnis für die paschtunische Gesellschaft
Rahman wurde in der paschtunischen Gesellschaft idealisiert und zum Superhelden gemacht. Sein Titel „verehrter Vater“ wird als „Nationalvater“ der Paschtunen verstanden. Er ist das vollkommene Vorbild, das die Paschtunen nachahmen sollen. Dieses Gefühl drückte der bekannteste Prediger Peshawars und geistreiche Unruhestifter Maulana Bijili Gar, dessen Predigten in schriftlicher Form unter Paschtunen weit verbreitet ist, sehr gut aus. In einer 1991 aufgezeichneten Predigt definiert Bijili Gar einen guten Mann als einen, der die Werke Mohammeds tut und im nächsten Satz sagt er: „Ein Mensch kann gut genannt werden, wenn er die Werke Rahmans tut.“
Rahman gilt aus verschiedenen Gründen als Übermensch. Der erste Grund ist einfach der, dass Rahman Paschtune ist. Als solcher wird er als jemand akzeptiert, der sich innerhalb des Rahmens des paschtunischen Tribalismus bewegt. Besonders wichtig ist, dass Rahman als hervorragender Moslem gilt. Eine solche islamische Identität entscheidet über die Annahme durch den Stamm. Paschtunische Interpreten beziehen sich oft auf Rahman und heben seine gut-muslimische Persönlichkeit hervor. Er wird „wahrer Moslem“ und sogar „heilig“ genannt. Heilig werden im Allgemeinen nur hochgeachtete religiöse Gestalten genannt.
Ein zweiter Grund für Rahmans Stellung als Übermensch scheint ein Widerspruch zum ersten zu sein: Rahman hat die Regeln gebrochen. Er zeigt einen skurrilen Individualismus, der zum freigeistigen Temperament der Paschtunen passt. Er bleibt im System des Tribalismus und äußert doch einen Dissens, den man nur Dichtern durchgehen lässt. Man nimmt an, dass der Individualismus des Sufismus in einer bedrückend einförmigen islamischen Welt anziehend gewesen ist. Auch von der Mystik als von einer Alternative zu den strengen Regeln von shari’at, von denen manche den Stammes-Werten entgegengesetzt waren, mögen Paschtunen sich angezogen gefühlt haben.
Eine weitere Tatsache von Rahmans Individualismus ist sein Widerstand gegen „Khanismus“. Rahman wird als Volksheld gesehen, der zum einfachen Arbeiter und gegen die landbesitzende Elite stand; „Es sah sich im Gegensatz zu den Khans und zählte sich wegen seiner schweren Arbeit zu den Freunden der malangs.“
Rahmans Leugnung seiner Mohmand-Wurzeln trägt auch zu seiner Popularität bei. Wegen der starken Rivalität zwischen verschiedenen Stämmen könnte man sich schwer vorstellen, dass ein solcher Freund der Armen beliebt geworden wäre, wenn er die Bindung an sein eigenes khel [Stammesclan oder Unterabteilung eines Clan] stark betont hätte. Er verleugnet seine Abstammung in der wohlbekannten Strophe: „ Ich bin ein Liebender und ich handele mit Liebe,/ Ich bin weder Khaleel, Daudzai noch Mohmand.“ [32/13] Indem er das tut, wird er „in allen Gruppen und sozialen Schichten von religiösen Kreisen über Nationalisten und Rechte bis zu Linken gleichermaßen beliebt.“
Ein dritter Grund für Rahmans Stellung als Übermensch ist das Vermächtnis seines Diwans. Zeitgenossen Rahmans drückten Ideen aus, mit denen sie innerhalb des tribalen Rahmens blieben und die voll und ganz islamisch waren und doch erreichten sie niemals Rahmans Stellung. Es lag offenbar am Stil: Im Diwan muss etwas sein, das Rahman beliebter als andere Dichter machte.
Rahmans Rolle ist eine bedeutend andere als die von Sufi-Dichtern in vielen anderen islamischen Kulturen. Gewöhnlich spielten die Sufi-Dichter in tribalen Kulturen die Rolle des Kriegers, Bannerträgers oder Heiligen. Rahman hat diese engen und manchmal kurzlebigen Rollengrenzen überschritten. Vielleicht ist das mit ein Grund dafür, dass sein Einfluss bis auf den heutigen Tag so stark ist.
Rahman ist kein Krieger-Dichter. In islamischen tribalen Gesellschaften wurden Krieger-Dichter weithin als ideale Führer anerkannt, die die untereinander verfeindeten Stämme gegen Eindringlinge vereinigen konnten. In Somalia zum Beispiel rüttelte die Dichtung von Derwisch Sayyid Hasan zwanzig Jahre lang die Stämme zum bewaffneten Kampf auf. [Der Aufstand begann 1899.] Eine ähnliche Rolle spielte vielleicht Khushhal Khan Khatak (* 1613) im Widerstand der Paschtunen gegen die Moguln. Er schildert den Kampf in kühnen Worten:
Sieh, wie sich jetzt zwei Berge begegnen, einer die Moguln und der andere die Paschtunen.
Solche Gewalt hat ihre Erschütterung, dass die Herzen der Menschen noch heute zittern.

Im Gegensatz dazu wird in Rahmans Dichtung jihad nicht erwähnt und es gibt keinen Hinweis darauf, dass Rahman in irgendeiner Weise an dem blutigen Aufstand gegen die Moguln teilgenommen hätte. Er versinnbildlicht den bewaffneten Kampf nicht.
Rahmans Einfluss könnte möglicherweise ein starkes Mittel sein, die Paschtunen zu ähnlichen politischen Zwecken zu einigen, aber aus zwei Gründen passt er nicht in diese Rolle. Erstens weil Rahman keinen erblichen Nachfolger hat, der solche Ansichten lautwerden lassen könnte, und zweitens, weil der Diwan für politische Zwecke sehr wenig brauchbar ist. Während die politischeren Paschtu-Dichter wie Ghani Khan und Humza Schinwari oft von Paschtunen zitiert werden, die für die Einrichtung von Pukhtunkhwi agitieren, fehlt Rahmans Dichtung ganz und gar die Rhetorik blutroter Fahnen und Opfer, die von den Agitatoren benutzt werden könnten. Auch die Taliban mussten andere Dichter finden, die ihre Soldaten zum Krieg anspornten.
Noch weniger als die Rolle des Krieger-Dichters erfüllt Rahman die Rolle eines „Heiligen“. [Der paschtunische Begriff „heiliger Mann“ oder „Heiliger“ ist komplex und hat keine direkte Entsprechung in den europäischen Sprachen. Ein Heiliger kann der spirituelle Meister eines Sufi-Ordens (pir), ein tief spiritueller und oft ein zurückgezogen lebender Mann sein, der eng mit Gott befreundet ist (wali) oder einfach ein heiligmäßiger Mann (baba).] Die Paschtunen verehren die Toten sehr. Wenn sie an einem Friedhof vorbeikommen, beten sie flehentlich und Radfahrer steigen auf ihrem Weg zur Arbeit ab, um an Gräbern von Heiligen längere Zeit zu beten.
In einem solchen Umfeld überrascht es nicht, dass Rahman in der paschtunischen Gesellschaft zu einem der vielen Heiligen und dass sein Schrein zum Wallfahrtsort wurde. Die Woche über kommen die einen, nur um sein Grab zu sehen und seine Gedichte zu rezitieren, und andere kommen, um für ein besonderes Anliegen zu beten. Sie berühren das Grab und wiegen sich nach hinten und vorn. Sie hoffen, dass Rahmans barakat (spirituelle Kraft) dazu verhelfen werde, dass ihre Bitte erfüllt wird. Andere kommen am Donnerstagabend. Es sind meist junge Männer, die sich in den von Cannabis-Rauch erfüllten kleinen Höhlen um das Grab herum aufhalten, um Gruppen zuzuhören, die zur Begleitung von rebab und mangai singen. Am meisten Betrieb am Schrein herrscht in der Zeit, wenn Rahmans ’urs’, seines Todestages, gedacht wird. Die Gedenkfeier findet im April statt, dauert drei Tage und findet ihren Höhepunkt im mushaira, einem öffentlichen Vortrag seiner Dichtung. Dann werden die Tücher gewechselt, die das Grab bedecken.
Rahman selbst missbilligte eine derartige Verehrung. Er nannte den Verkehr an den Schreinen kommerziell: „So viele Menschen kommen nach ihrem Tod zu ihrem [der Verehrten] Grabmal,/ Dass es am Grab der Derwische einen bazar gibt.“ [104/6] Ironischerweise spielt er nun selbst die Rolle, die er kritisiert hat. Eine solche Verehrung hat nichts mit Sufi-Gedanken zu tun. Rahmans Einfluss auf dieser Ebene hat mehr mit barakat, seiner spirituellen Kraft, als mit tasawwuf zu tun.
Geschichten über Rahmans Zurückgezogenheit befestigen seine Stellung, denn die heiligmäßige Kraft eines „Gottesfreundes“ nimmt mit seiner Zurückgezogenheit zu. Verschiedene Berichte über Rahmans Wunderkraft sind noch in Umlauf. Einige der Interviewten erzählten von Rahmans Fähigkeit zu bewirken, dass eine rebab von alleine spielt. Sie sagen auch, dass sich, als sein Leichnam umgebettet werden musste, erwies, dass er noch nicht verwest war. Einige Interpreten schreiben Rahmans Beliebtheit seinem Besitz wunderbarer Kräfte zu, die durch seine „versteckte Stimme“ vermittelt würden. Im Bereich Liebe wird die Wirkung von Rahmans spiritueller Kraft vielleicht am meisten anerkannt. Für die Liebeskranken ist seine Dichtung ein „Heilmittel für jedes leidvolle Herz“. Junge Männer, die sich verliebt haben, nehmen weite Reisen zu Rahmans Schrein auf sich, um darum zu beten, dass Rahman ihnen dazu verhelfen möge, die Hand ihrer Geliebten zu gewinnen.