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Gandhis Lehre in 67 Thesen

Gandhi+Spruch1563A PILGRIMAGE FOR PEACE/ GANDHI AND FRONTIER GANDHI AMONG N. W. F.‘s PATHANS/ BY PYARELAL (1950). [demnächst deutsch bei Afghanic]

ANHANG:
QUINTESSENZ VON SATYAGRAHA

Der Anhang besteht aus einer vom Autor Nair Pyarelal zusammengestellten Sammlung aus Gandhis Schriften. Darin wird die Wissenschaft Satyagraha in Theorie und Praxis in einer vollständigen Skizze zusammenhängend so dargestellt, wie Gandhi sie den kriegerischen Pathanen erklärt hat.

I
EINLEITUNG

Rechte und Pflichten
1. Von meiner des Lesens unkundigen, aber weisen Mutter habe ich gelernt, dass alle Rechte nur infolge einer wohl erfüllten Pflicht verdient und gewahrt werden können. Folglich erwächst uns die bloße Lebensberechtigung daraus, dass wir unsere Pflicht als Bürger der Welt erfüllen. Von dieser einen grundlegenden Feststellung aus ist es wohl recht einfach, die Pflichten von Mann und Frau zu formulieren und jedes Recht mit einer entsprechenden Pflicht zu verbinden, die zuvor erfüllt werden muss. Jedes andere Recht kann als widerrechtliche Aneignung erwiesen werden, für die zu kämpfen sich kaum lohnt.
2. Jeder Mensch hat ein gleiches Recht auf Erfüllung der Grundbedürfnisse seines Lebens, ebenso wie es Vögel und andere Tiere haben. Und da jedes Recht eine ihm entsprechende Pflicht und ein entsprechendes Mittel zum Widerstand gegen einen Angriff darauf mit sich bringt, geht es nur darum, die entsprechenden Pflichten und Mittel herauszufinden, um die elementare Gleichheit zu verfechten. Die entsprechende Pflicht ist, dass ich mit meinen Gliedmaßen arbeite, und das entsprechende Mittel ist, mit demjenigen, der mich der Früchte meiner Arbeit beraubt, nicht zusammenzuarbeiten.

Ahimsa — die oberste Pflicht
3. Ahimsa ist das Mittel, Wahrheit ist das Ziel. Damit Mittel Mittel sein können, müssen sie immer innerhalb unserer Reichweite liegen und so ist ahimsa unsere oberste Pflicht.

II
AHIMSA – IHR WESEN

Ahimsa (Gewaltfreiheit) – eine positive Eigenschaft
4. In ihrer positiven Form bedeutet ahimsa die größte Liebe, die größte Nächstenliebe. Wenn ich ein Anhänger von ahimsa bin, muss ich meinen Feind lieben. Ich muss bei dem Übeltäter, der mein Feind oder mir fremd ist, dieselben Regeln anwenden, die ich meinem Unrecht tuenden Vater oder Sohn gegenüber anwenden würde. Zur aktiven ahimsa gehört notwendig Wahrheit und Furchtlosigkeit. Da der Mensch den, den er liebt, nicht betrügen kann, fürchtet er ihn weder noch macht er ihm Angst. Das Geschenk des Lebens ist das größte aller Geschenke. Ein Mensch, der es in Wirklichkeit hingibt, entwaffnet alle Feindseligkeit. Er ebnet den Weg für eine ehrenhafte Verständigung. Und niemand, der selbst der Furcht unterworfen ist, kann dieses Geschenk gaben. Deshalb muss er selbst furchtlos sein. Ein Mensch kann also nicht gleichzeitig ahimsa praktizieren und ein Feigling sein. Das Praktizieren von ahimsa bringt den größten Mut hervor.

Die Macht der Gewaltfreiheit
5. Wenn satya mit ahimsa verbunden wird, liegt einem die Welt zu Füßen.
6. Richtig verstandene ahimsa ist das Allheilmittel für alle weltlichen und außerweltlichen Übel.
7. Gewaltfreiheit in ihrer dynamischen Verfassung ist keine demütige Unterwerfung unter den Willen des Übeltäters, sondern sie bedeutet: Man nimmt den Kampf mit dem Tyrannen auf. Wenn ein Einzelner unter dem Gesetz unseres Seins wirkt, ist es ihm möglich, der gesamten Macht eines ungerechten Reiches zu trotzen, um seine Ehre, seine Religion und seine Seele zu retten und die Grundlage für den Fall oder die Erneuerung dieses Reiches zu legen.
8. Es ist ein schwerer Irrtum anzunehmen, dass das Gesetz, das für Einzelne gut ist, nicht auch gut für die Massen der Menschheit wäre.
9. Es ist die Feuerprobe für Gewaltfreiheit, dass in einem gewaltfrei ausgetragenen Konflikt kein Groll bestehen bleibt und die Feinde am Ende in Freunde verwandelt werden.

Gewaltfreiheit im Leben des Einzelnen und des Kollektivs
10. Ich halte daran fest, dass Gewaltfreiheit nicht nur eine Eigenschaft des Einzelnen ist. Sie ist auch eine soziale Eigenschaft, die wie andere Eigenschaften gepflegt werden muss. Im täglichen Umgang miteinander wird die Gesellschaft durch den Ausdruck von Gewaltfreiheit geregelt. Was ich verlange, ist die Ausdehnung davon in größerem, nationalen und internationalen Maßstab.

Gewaltfreiheit – das Gesetz der menschlichen Rasse
11. Gewaltfreiheit ist das Gesetz der menschlichen Rasse und sie ist unendlich viel größer als brutale Kraft und ihr weit überlegen.
12. Die einzige Bedingung für einen erfolgreichen Einsatz dieser Kraft ist eine Anerkennung der Existenz der Seele als etwas, das vom Körper getrennt ist, und ihrem dauerhaften Wesen. Und diese Anerkennung muss einem lebendigen Glauben gleichkommen und darf nicht nur ein intellektuelles Verständnis sein.
13. Letzten Endes nützt Gewaltfreiheit dem nichts, der nicht einen lebendigen Glauben an den Gott der Liebe hat.
14. Gewaltfreiheit gewährt der Selbstachtung und dem Ehrgefühl vollkommenen Schutz, jedoch nicht immer dem Besitz von Land oder beweglicher Habe. Allerdings erweist sich ihre gewohnheitsmäßige Ausübung als ein besseres Bollwerk als der Besitz bewaffneter Männer, um diese zu verteidigen.
Gewaltfreiheit ist ihrem Wesen nach keine Hilfe bei der Verteidigung unrechtmäßig erworbenen Besitzes und unmoralischen Handelns.
15. Einzelne und Nationen, die Gewaltfreiheit praktizieren, müssen bereit sein, alles außer ihrer Ehre zu opfern (Nationen bis zum letzten Mann). Daher ist sie mit dem Besitz von Ländern, die anderen gehören nicht zu vereinbaren, d. h. mit modernem Imperialismus, der sich zu seiner Verteidigung offen auf Gewalt stützt.
16. Gewaltfreiheit ist eine Macht, die von allen gleichermaßen ausgeübt werden kann, von Kindern, jungen Männern und Frauen und Erwachsenen, vorausgesetzt sie haben einen lebendigen Glauben an den Gott der Liebe und lieben deshalb die ganze Menschheit in gleicher Weise. Wenn Gewaltfreiheit als Gesetz des Lebens angenommen wird, muss sie das ganze Wesen durchdringen und darf nicht nur auf einzelne Handlungen angewendet werden.

Gewaltfreiheit und Politik – Grundprinzip
17. Ich könnte kein religiöses Leben führen, wenn ich mich nicht mit der gesamten Menschheit identifizieren würde. Das wiederum könnte ich nicht tun, ohne an der Politik teilzunehmen. Das gesamte Spektrum der menschlichen Aktivitäten heute bildet ein untrennbares Ganzes. Man kann nicht sozial-ökonomisch-politische und rein religiöse Arbeit in wasserdicht von einander getrennte Abteilungen teilen. Ich kenne keine von menschlicher Aktivität abgesonderte Religion.
18. Niemand kann aktiv gewaltfrei sein, ohne dass er sich gegen soziale Ungerechtigkeit erhebt, ganz gleich, wo sie auftritt.
19. Gewaltfreiheit auf weltliche Weise ausüben heißt, ihren wahren Wert kennen. Er besteht darin, den Himmel auf die Erde zu bringen. In der anderen Welt gibt es so etwas nicht. Alle Welten sind eines. Ich halte es daher für falsch, den Einsatz von Gewaltfreiheit auf Höhlenbewohner zu beschränken und Verdienst für eine bevorzugte Stellung in der anderen Welt zu erwerben. Keine Eigenschaft ist von Nutzen, wenn sie nicht einen Zweck in jedem Leben erfüllt.

Gewaltfreiheit—Eigenschaft der Starken
20. Ich glaube, dass in einem Fall, in dem man nur zwischen Feigheit und Gewaltanwendung wählen kann, ich zur Gewaltanwendung raten würde.
21. Mein Glaube an Gewaltfreiheit ist eine äußerst aktive Kraft. Sie hat keinen Platz für Feigheit oder auch nur für Schwäche. Es besteht Hoffnung für einen gewalttätigen Menschen, dass er eines Tages gewaltfrei wird, aber keine für einen Feigling.
22. Gewaltfreiheit setzt die Fähigkeit voraus zuzuschlagen. Sie ist eine bewusste, wohlüberlegte Einschränkung des Wunsches nach Rache. Aber Rache ist immer passiver weibischer und hilfloser Unterwerfung überlegen. Vergebung ist noch darüber.
23. Vergebung ist männlicher als Bestrafung. Vergebung ziert den Soldaten. Aber Enthaltung ist nur Vergebung, wenn die Macht zur Bestrafung vorhanden ist. Sie ist bedeutungslos, wenn sie vorgibt, von einem hilflosen Geschöpf auszugehen.
24. Gewaltfreiheit ist ausnahmslos Gewalt überlegen, d. h. die die Macht, die einer gewaltfreien Person zur Verfügung steht, ist immer größer als die, die er hätte, wenn er gewalttätig wäre.
25. Mann für Mann entspricht die Stärke der Gewaltfreiheit genau der Fähigkeit der gewaltfreien Person, nicht ihrem Willen, Gewalt anzuwenden.

III
SEELENKRAFT IM EINSATZ

Satyagraha oder Seelenkraft – Das Gesetz der Wahrheit
26. Den Ausdruck Satyagraha habe ich in Südafrika geprägt, um die Kraft auszudrücken, die die Inder dort volle acht Jahre eingesetzt haben. Seine Grundbedeutung ist: sich an die Wahrheit halten. Ich habe dasselbe auch Liebeskraft und Seelenkraft genannt.
27. Bei der Anwendung von Satyagraha entdeckte ich gleich in den frühesten Stadien, dass das Streben nach Wahrheit nicht erlaubte, gegen einen Gegner Gewalt anzuwenden.
28. Denn das, was dem einen als Wahrheit erscheint, kann dem anderen als Irrtum erscheinen. Und Geduld bedeutet Selbstleiden. Die Doktrin lief also darauf hinaus, dass sie eine Verteidigung der Wahrheit bedeutet, nicht, indem man dem Gegner Leid zufügt, sondern sich selbst.
29. Außer im politischem Bereich besteht der Kampf seitens des Volkes meist darin, sich dem Fehler in Gestalt von ungerechten Gesetzen zu widersetzen. Wenn es einem nicht gelungen ist, dem Gesetzgeber seinen Fehler auf dem Weg von Petitionen und dergleichen klarzumachen, ist, wenn man sich nicht dem Fehler unterwerfen will, das einzige Mittel, das einem offensteht, IHN MIT PHYSISCHER Kraft zu zwingen, einem nachzugeben, oder durch Leiden in eigener Person, nachdem man für den Gesetzesbruch eine Strafe heraufbeschworen hat. In dem Fall erscheint Satyagraha der Öffentlichkeit als ziviler Ungehorsam oder ziviler Widerstand. Er ist zivil in dem Sinn, dass er nicht kriminell ist.

Satyagraha als direkte Aktion – wie das funktioniert
30. Es ist eine Kraft, die schweigend und scheinbar langsam wirkt. Tatsächlich gibt es keine Kraft in der Welt, die so direkt und so rasch wirkt.
31. Das härteste Herzu und die gröbste Unwissenheit muss vor der aufgehenden Sonne von Leiden ohne Wut und Boshaftigkeit verschwinden.
32. Und wenn es erst einmal in Gang gesetzt ist, kann seine Wirkung, wenn es intensiv genug ist, das ganze Universum überraschen. Es ist die größte Kraft, weil es der höchste Ausdruck der Seele ist.
33. Da Satyagraha eine der machtvollsten Methoden der direkten Aktion ist, erschöpft ein satyagrahi zuerst alle anderen Mittel, ehe er zu Satyagraha greift. Deshalb wird er ständig und ausdauernd die organisierten Autoritäten angehen, er wird an die öffentliche Meinung appellieren, die öffentliche Meinung belehren, seinen Fall ruhig und kühl jedem vortragen, der ihm zuhören will, und erst wenn er alle diese Vorgehensweisen erschöpft hat, wird er zu Satyagraha greifen. Wenn er jedoch den ihn vorantreibenden Ruf seiner inneren Stimme in seinem Inneren gehört und wenn er Satyagraha begonnen hat, hat er die Boote hinter sich verbrannt und es gibt für ihn kein Zurück.

Die zehn Gebote Satyagrahas
34. Satyagraha ist äußerste Selbstauslöschung, größte Demut, größte Geduld und strahlendster Glaube. Es ist seine eigene Belohnung.
35. Als satyagrahi muss ich mir immer und immer wieder in die Karten schauen lassen und muss, wenn irgendein Fehler entdeckt wurde, diesen korrigieren.
36. Satyagraha ist sanft, es verwundet nie. Es darf nicht das Ergebnis von Wut oder Boshaftigkeit sein. Es ist niemals kleinlich, nie ungeduldig, nie lautstark. Es ist das genaue Gegenteil von Zwang.
37. Ein satyagrahi will nicht auf Satans Schwingen in den Himmel fliegen.
38. Er muss an Wahrheit und Gewaltfreiheit als seinem Glaubensbekenntnis festhalten und darum an die dem menschlichen Wesen innewohnende Güte glauben, die er durch seine Wahrheit und Liebe, die sich durch sein Leiden ausdrücken, hervorzurufen erwartet.
39. Ein satyagrahi versäumt nie eine Gelegenheit zum Kompromiss zu ehrbaren Bedingungen – und kann diese auch nie versäumen. Im Fall eines Kompromisses geht man immer davon aus, dass, falls er sich als Fehler herausstellt, der satyagrahi immer bereit ist, eine Schlacht zu bieten. Er braucht keine Vorbereitung; seine Karten liegen immer offen auf dem Tisch.
40. Ein satyagrahi sagt der Furcht Lebewohl. Deshalb fürchtet er sie niemals davor, seinem Gegner zu vertrauen. Selbst wenn sein Gegner ihn zwanzigmal getäuscht hat, vertraut er ihm zum einundzwanzigsten Mal, denn bedingungsloses Vertrauen ist das Wesen seines Glaubens.
41. Ein satyagrahi hat niemals die Absicht, den Übeltäter zu beschämen. Er appelliert niemals an seine Angst, sondern immer – so ist es und muss es sein – an sein Herz. Das Ziel des satyagrahi ist es, den Übeltäter zu bekehren, nicht, ihn zu zwingen. In allem, was er tut, sollte er Künstlichkeit vermeiden. Er handelt natürlich und aus innerer Überzeugung.
42. Das Wesen der Wissenschaft Satyagraha hindert den satyagrahi daran, mehr als den unmittelbar vor ihm liegenden Schritt zu sehen.
43. Ein satyagrahi darf niemals den Unterschied zwischen Übel und Übeltäter außer Acht lassen. Gegen diesen darf er keine Feindschaft oder Bitterkeit hegen. Er soll einem bösen Menschen gegenüber nicht einmal unnötig kränkende Worte verwenden, wie unerträglich sein Übel auch sein mag. Denn es ist ein Glaubensartikel eines jeden satyagrahi, dass in dieser Welt niemand so verworfen ist, dass er nicht mit Liebe bekehrt werden könnte. Ein satyagrahi wird immer versuchen, Böses mit Gutem, Wut mit Liebe, Unwahrheit mit Wahrheit und himsa durch ahimsa zu überwinden. Es gibt keine andere Möglichkeit, die Welt vom Bösen zu reinigen.

Die Waffe Nichtzusammenarbeit
44. Nichtzusammenarbeit mit dem Bösen ist ebenso eine Pflicht wie die Zusammenarbeit mit dem Guten.
45. Wenn wir fest der Meinung sind, dass uns schweres Unrecht angetan wurde und wenn wir nach einem Appell an die höchste Autorität keine Abhilfe erreichen, muss uns eine Macht zur Verfügung stehen, das Unrecht zu beseitigen.
46. Wir dürfen nicht so lange warten, dass das Unrecht gebessert wird, bis im Übeltäter ein Gefühl seiner Schuld erwacht ist. Sondern wir müssen das Unrecht dadurch bekämpfen, dass wir aufhören, den Übeltäter direkt oder indirekt zu unterstützen.
47. Die Aufgabe eines jeden gottesfürchtigen Menschen ist es, sich ganz und gar ohne Rücksicht auf die Folgen von dem Unrecht zu distanzieren.
48. Nichtzusammenarbeit bedeutet vor allem, einem Staat die Zusammenarbeit zu verweigern, der nach der Ansicht dessen, der nicht zusammenarbeitet, korrumpiert worden ist. Gleichzeitig schließt ziviler Ungehorsam seine heftige Variante aus. Nichtzusammenarbeit steht ihrem Wesen nach auch verständigen Kindern offen und kann von Massen auf sichere Weise angewendet werden. Auch
Nichtzusammenarbeit ist ebenso wie ziviler Ungehorsam ein Zweig von Satyagraha, das allen gewaltfreien Widerstand für die Verteidigung der Wahrheit umfasst. Nichtzusammenarbeit als solche ist ungefährlicher als Ziviler Ungehorsam, seine Wirkung ist jedoch weit gefährlicher für die Regierung als ziviler Ungehorsam. Nichtzusammenarbeit hat die Absicht, die Regierung lahmzulegen und Gerechtigkeit von ihr zu erzwingen. Wenn sie auf den äußersten Punkt gebracht wird, kann sie die Regierung zum Stillstand bringen.
49. Nichtzusammenarbeit ist kein passiver Zustand, sie ist ein äußerst aktiver Zustand. Passiver Widerstand ist eine falsche Bezeichnung.
50. Meine Nichtzusammenarbeit gilt Methoden und Systemen, niemals Menschen.
51. Hinter meiner Nichtzusammenarbeit steht immer der heftige Wunsch, selbst mit dem schlimmsten Gegner auf seinen kleinsten Wink hin zusammenzuarbeiten. Da ich ein sehr unvollkommener Sterblicher bin, der ewig auf die Gnade Gottes angewiesen ist, steht niemand außerhalb der Erlösung.

Ziviler Ungehorsam – eine rechtsstaatliche Waffe
52. Ziviler Ungehorsam ist der zivile Bruch einer ungesetzlichen Verfügung. Soweit mir bewusst ist, wurde der Ausdruck von Thoreau geprägt. Ziviler Ungehorsam ist kein Zustand der Gesetzlosigkeit und ein Freibrief, sondern er setzt einen das Gesetz einhaltenden Geist und Selbstbeherrschung voraus. Satyagraha besteht zu einer Zeit in zivilem Ungehorsam und zu einer andren in zivilem Gehorsam.
53. Es ist für freiwilligen Gehorsam auch nicht notwendig, dass die einzuhaltenden Gesetze gut seien. Es gibt viele ungerechte Gesetze, die ein guter Bürger befolgt, solange sie weder seine Selbstachtung noch das moralische Wesen verletzen.
54. Eine Regierung, die schlecht ist, hat keinen anderen Platz für gute Männer und Frauen als in ihren Gefängnissen. Da keine Regierung der Welt eine ganze Nation ins Gefängnis sperren kann, muss sie ihrer Forderung nachgeben oder zugunsten einer Regierung abdanken, die für diese Nation geeignet ist.
55. Ungehorsam gegen das Gesetz des Staates wird zu einer unabweisbaren Pflicht, wenn es in Konflikt mit dem Gesetz Gottes gerät.
56. Ein satyagrahi ist nichts, wenn er nicht instinktiv gesetzestreu ist und es ist gerade sein gesetzestreues Wesen, das von ihm bedingungslosen Gehorsam gegen das höchste Gesetz verlangt. Dieses höchste Gesetz ist die Stimme des Gewissens, das alle anderen Gesetze aufhebt.
57. Ein satyagrahi scheint momentan Gesetzen und der organisierten Autorität ungehorsam zu sein, jedoch nur um am Ende seine Achtung für beide zu beweisen.
58. Ziviler Ungehorsam ist die reinste Form rechtsstaatlicher Agitation. Natürlich wird er menschenunwürdig und verachtenswert, wenn sein ziviler, d. h. gewaltfreier Charakter eine bloße Irreführung ist.

Ziviler Ungehorsam – ein bürgerliches Recht
59. Ziviler Ungehorsam ist ein dem Bürger zustehendes Recht. Er darf nicht wagen, es aufzugeben, wenn er nicht aufhören will, ein Mensch zu sein. Auf zivilen Ungehorsam folgt niemals Anarchie. Krimineller Ungehorsam kann dazu führen. Jeder Staat schlägt kriminellen Ungehorsam mit Gewalt nieder. Der Staat geht unter, wenn er es nicht tut. Wenn er jedoch zivilen Ungehorsam niederschlägt, versucht er, das Gewissen ins Gefängnis zu sperren.
60. Vollkommener ziviler Ungehorsam ist eine Rebellion, die nicht das Element Gewalt enthält. Einer, der durch und durch ein Widerständler ist, ignoriert einfach die Autorität des Staates. Er wird zu einem Ausgestoßenen, der den Anspruch erhebt, jedes unmoralische Staatsgesetz missachten zu dürfen. … Unterwerfung unter das Staatsgesetz ist der Preis, den ein Bürger für seine persönliche Freiheit zahlt. Unterwerfung unter ein Staatsgesetz, das ganz und gar oder weitgehend ungerecht ist, ist deshalb ein unmoralisches Tauschgeschäft von Unterwerfung gegen Freiheit. Ein Bürger, dem das üble Wesen eines Staates klar ist, begnügt sich nicht damit, damit zu leben, dass er ihn duldet, … deshalb nimmt er Einkerkerung und andere Gewaltanwendungen gegen sich in Kauf. Das tut er, weil und wenn er die körperliche Freiheit, die er scheinbar genießt, als unerträgliche Bürde empfindet … So betrachtet, ist ziviler Widerstand ein äußerst mächtiger Ausdruck einer Seelenqual und ein beredter Protest gegen die Fortdauer eines üblen Staates.

Voraussetzungen für zivilen Ungehorsam: Disziplin, Gewaltfreiheit, Wahrheit, Gerechtigkeit und Reinheit
61. Ein geborener Demokrat ist einer, der dafür geboren ist, auf eiserne Disziplin Wert zu legen. Demokratie ist demjenigen natürlich, der gewohnt ist, normalerweise willig allen – menschlichen und göttlichen – Gesetzen zu gehorchen. Ich erhebe den Anspruch sowohl durch Anlage als auch durch Übung Demokrat zu sein. Diejenigen, die den Ehrgeiz haben, der Demokratie zu dienen, soll sich zuerst einmal dadurch qualifizieren, dass sie diesen Härtetest der Demokratie bestehen. Ein Demokrat muss äußerst selbstlos sein. Er darf nicht an sich oder seine Partei denken und von sich und ihr träumen, sondern nur an und von Demokratie. Nur damit erwirbt er das Recht auf zivilen Ungehorsam.
62. Damit Ungehorsam zivil sei, muss er aufrichtig, respektvoll und beherrscht und darf niemals aufsässig sein. Er muss sich auf einige wohlverstandene Prinzipien gründen, darf nicht wechselhaft sein und dahinter darf weder Feindseligkeit noch Hass stecken.
63. Für meine Bewegung brauche ich keine Leute, die an die Theorie der vollkommenen oder unvollkommenen Gewaltfreiheit glauben. Es genügt, wenn sie die Regeln der gewaltfreien Aktion befolgen.
64. Die erste unverzichtbare Vorbedingung für jeden zivilen Widerstand ist, dass Sicherheit vor jedem Ausbruch von Gewalt herrschen sollte, sowohl auf Seiten derer, die zivilen Widerstand leisten, als auch auf Seiten der allgemeinen Öffentlichkeit. Im Fall eines Ausbruchs von Gewalt wäre es keine Rechtfertigung, dass dieser vom Staat oder anderen den zivilen Widerständlern feindlich gesinnten Instanzen angestiftet worden sei. Es sollte offensichtlich sein, dass ziviler Widerstand in einer Atmosphäre der Gewalt nicht gedeihen kann. Das bedeutet nicht, dass die Ressourcen eines
satyagrahi erschöpft wären. Ander Möglichkeiten als ziviler Ungehorsam sollten herausgefunden werden.
65. Die Schönheit von Satyagraha, von dem Nichtzusammenarbeit nur ein Kapitel ist, ist, dass es beiden Seiten in einem Kampf zur Verfügung steht, dass es Überprüfungen hat, die in hohem Maße automatisch für die Verteidigung der Wahrheit und Gerechtigkeit wirken. Es ist eine mächtige und treue Waffe ebenso in der Hand des Kapitalisten wie in der Hand des Arbeiters. Es ist ebenso mächtig in der Hand der Regierung wie in der des Volkes und wird der Regierung den Sieg eintragen, wenn das Volk irregeleitet oder ungerecht ist, und es wird die Schlacht für das Volk gewinnen, wenn die Regierung im Unrecht ist.
66. Bei Satyagraha sind es niemals die Zahlen, die eine Rolle spielen. Es ist immer die Qualität, umso mehr, wenn die Kräfte der Gewalt obenauf sind.
67. Tatsächlich genügt ein einziger VOLLKOMMENER ziviler Widerständler dafür, dass die Schlacht des Richtigen gegen das Falsche gewonnen wird.

QUELLENANGABEN

1. Brief an to Dr. Julian Huxley.
2. Young India, 263331, p. 49.
3. Aus Yeravda Mandir, P. 13.
4. G. A. Natesan & Co., Speeches and Writings of Mahatma Gandhi, p. 346.
5. Youg India, 103-3-‘20, p. 3.
6. G. A. Natesan & Co., Speeches and Writings of Mahatma Gandhi, pp. 346f.
7. Young India, 11-8-’20, p. 3.
8. Harijan, 5-9-’36, p. 237.
9. Harijan, 11-12-’38, p. 327.
10. Harijan, 7-1-’39, p. 417.
11: Harijan: 5-9-‘36: p. 236.
12. Ansprache an Europäer in Germiston (Transvaal) 1908.
13. Harijan: 5-9-‘36: p. 236.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. Ibid
17: Harijan, 24-12-‘38, p. 393.
18. Harijan, 20-4-’40, p. 97.
19. Harijan, 26-7-‘42, p. 248.
20. Young India, 11-8-’20, p. 3.
21. Young India, 16-6-’27, p. 196.
22. Young India, 12-8-’26, p.285.
23: Young India, 11-3-’20, p. 13. ‘
24. Harijan, 12-10-’35, p. 276.
25. Ibid.
26. Young India, 14-1-’20, p. 5.
27. Ibid.
28. Ibid.
29: Ibid.
30. Young India, 4-6-’25, p. 189.
31. Young India, 10-2-‘25, p. 61.
32. Young India, 23-9-’26, p. 332.
33. Young India, 20-10-‘27, p. 353.
34. Young India, 26-2-‘25, p. 73.
35, Harijan, 15-4-‘33, p. 8.
36. Ibid.
37. Harijan, 15-4-‘39. P. 86.
38. Harijan, 25-3-’39, p. 64.
39. Young India, 16-4-’31, p. 77.
40. M. K. Gandhi: Satyagraha in South Africa, p. 246.
41. Harijan, 25-3-’39, p. 64.
42. Cited by Roy Walker: The Wisdom of Gandhi, p. 20.
43. Young India, 8-8-’29, p. 263.
44. Young India, 23-3-’22, p. 168.
45. Young India, 9-6-’20, p. 3.
46. Young India. 16-6-’20, p.4.
47. Cited by Walker, op. cit, p. 40.
48. Young India, 21-3-’21, p. 90 and 28-7-’20, p. 2.
49. Yong India, 25-8—’20, p. 2.
50. Young India, 12-9-’29, p. 300.
51. Young India, 4-6-‘25, p. 193.
52. Young India, 23-3-‘21, p. 90 and Walker, op. cit., p. 44.
53. Zitiert von Walker, op. cit., p. 44. .
54. Young India, 22-9-‘21, p. 303 and 1-9-’20, p. 575.
55. Ethical Religion: p. 45.
56. Zitiert von Walker, op. cit., p. 44.
57. Natesan’s collection, p. 302.
58. Young India, 15-12-’21, p. 419.
59. Young India, 5-1-’22, p. 5.
60. Young India, 10-11-‘21, pp. 361-62.
61. Harijan, 27-5-‘39, p. 136.
62. Young India, 24-3-‘20, p. 4.
63. Gandhiji’s Corespondence with Government, p. 169.
64. Harjian, 18-3-’39, p. 53.
65. Young India, 23-6-’20. p. 5.
66. Harijan, 25-3-’39, p. 64.
67. Young India, 10-11-’21. p. 362.

Anmerkung zu 65: Zwar wird Gandhiji in einigen Sammlungen seiner Schriften dieser Text zugeschrieben, aber er wurde wohl von einem anderen mit seiner Erlaubnis und Zustimmung in Young India veröffentlicht.

Mahadev Desai, Zwei Diener Gottes

1935 über die beiden Brüder Khan
Mahadev Desai
Zwei Diener GOTTES
Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler
MIT EINEM VORWORT von Mahatma G A N D H I

Gedruckt & veröffentlicht von Hindustan Times Press, Delhi [1935]
Copyright erlischt 2012 (70 Jahre nach dem Tod des Verfassers. Er lebte von 1892 bis 1942. Vater von Narayan Desai, geb 1924)
Ausgabe per Fernleihe aus : Humboldt-Universität zu Berlin. Zweigbibliothek Asien/Afrika
00000000128991 SA NQ 5765 D 441 Tg
[Die Worttrennungen im fortlaufenden Text wurden automatisch vorgenommen, sind zum Teil falsch und wurden nicht korrigiert.]

„Auch zur Familie Bajaj […] in Wardha entwickelten die Brüder Khan freundschaftliche Nähe. Ebenso zu Gandhis Sekretär Mahadev Desai. Desai fragte die Brüder über ihr Leben aus und stellte bald zum Vorteil der Zeitgenossen und künftiger Forscher ein wertvolles kleines Buch zusammen: Two Servants of God.“
Rajmohan Gandhi, Ghaffar Khan. (Kapitel) DREI: H o f f n u n g s f e u e r, 1919–37
Khan Abdul Ghaffar Khan […] lebte nicht nur für Frieden und Toleranz, sondern er lebte auch für Gerechtigkeit. Das brachte ihm etwa zwölf Jahre politische Haftstrafen unter den Briten und etwa fünfzehn Jahre zusätzlich ein, nachdem Pakistan gegründet worden war, in dem sein Peshawar-Tal und die übrige Nordwestgrenzprovinz aufgegangen waren.
Rajmohan Gandhi, Ghaffar Khan. [vor dem 1. Kapitel] D i e S i t u a t i o n.

Inhalt
1. Die Grenzprovinz
2. Geburt und Herkunft
3. Die frühen Jahre
4. Die Ansichten der Brüder über Religion
5. Khudai Khidmatgar
6. Beschuldigung und Wahrheit
7. Tatsachen, die Engländer wissen müssen
8. Die ganze Familie im Gefängnis
9. Charakterisierungen
10. Wieder richtig zu Hause

Meine Gewaltfreiheit ist für mich fast zur Glaubenssache geworden. Ich hatte schon vorher an Gandhis ahimsa geglaubt. Aber der beispiellose Erfolg des Experiments in meiner Provinz hat mich zum eingeschworenen Verfechter der Gewaltfreiheit gemacht. Wenn Gott es will, werde ich, so hoffe ich, niemals mehr mit ansehen müssen, dass meine Provinz zum Mittel der Gewalt greift. Es kann sein, dass ich keinen Erfolg habe und eine Welle der Gewalt meine Provinz überflutet. In dem Fall werde ich mich damit zufrieden geben, das Urteil des Schicksals über mich anzunehmen. Aber das wird meinen letztgültige Glauben an die Kraft der Gewaltfreiheit, die mein Volk mehr als alle anderen braucht, nicht erschüttern. Khan Abdul Ghaffar Khan

V O R W O R T
ZWAR hatte ich mich immer danach gesehnt, konnte jedoch vor den letzten Monaten des letzten Jahres niemals längere Zeit mit Khansahib Abdul Ghaffar Khan zusammen sein. Das Glück führte mir jedoch nicht nur den jüngeren, sondern auch den älteren Bruder Dr. Khansahib bald nach ihrer Entlassung aus dem Gefängnis in Hazaribagh in den Weg. Wie das Glück es wollte, standen sie unter dem Befehl, bis zum 28. Dezember die Grenzprovinz nicht zu betreten. Sie hatten die Auflage, keinen zivilen Ungehorsam zu leisten. Deshalb nahmen sie die Gastfreundschaft von Seth Jamnalal Bajaj in Wardha in Anspruch. Ich genoss den Vorzug, in nahe Berührung mit den beiden Brüdern zu kommen. Je besser ich sie kennenlernte, umso mehr fühlte ich mich zu ihnen hingezogen. Ich war betroffen von ihrer erkennbaren Aufrichtigkeit, Offenheit und äußersten Einfachheit. Ich erkannte auch, dass sie an Wahrheit und Gewaltfreiheit nicht als an einer Politik, sondern als an einem Glauben festhielten. Ich stellte fest, dass der jüngere Bruder von tiefer religiöser Inbrunst erfüllt war. Sein Glaube war nicht eng. Ich stellte fest, dass er universalistisch gesinnt war. Seine Politik, wenn er überhaupt eine hatte, leitete er von seiner Religion ab. Der ältere Bruder, der Doktor, hat keine Politik. Dieser vertrauliche Umgang führte mich zu der Schlussfolgerung, dass die Brüder weitgehend missverstanden werden. Deshalb bat ich Mahadev Desai, alles, was er nur konnte, aus ihrem Leben zu notieren und eine Skizze für die Öffentlichkeit herzustellen, in der sie als Menschen [und nicht als politisch Handelnde] dargestellt werden. Er sollte die ausschließlich politische Perspektive verlassen und eine Kritik an der Regierung vermeiden. Das Ergebnis ist seine Charakterskizze. Der Leser muss selbst entscheiden, ob die folgenden Passagen den Anspruch der Brüder rechtfertigen, als einfache Khudai Khidmatgars (d.h. Diener Gottes) gesehen zu werden. Wir gehen davon aus, dass die Brüder Mahadev Desai die Ereignisse ihres Lebens genau und wahrheitsgemäß dargestellt haben.
M. K. GANDHI DELHI: 14. Januar 1935

Zwei Diener GOTTES
KAPITEL I
DIE GRENZPROVINZ
DEN indischen Freiheitskampf der letzten fünfzehn Jahre kann man in vielerlei Hinsicht mit einem Erdbeben vergleichen. Da er streng gewaltfrei war, fehlen ihm einige Merkmale der Heftigkeit eines Erdbebens. Er hat jedoch unsere nationale Existenz nicht weniger als ein Erdbeben die Erde bis in ihre Grundfesten erschüttert. Gebäude von Macht und Privileg und altersschwacher Vorurteile wurden gründlich erschüttert, wenn nicht gar dem Erdboden gleichgemacht, und die politische Topografie hat sich nicht weniger radikal verändert als die physische durch ein natürliches Erdbeben.
Wer kannte vor zwanzig Jahren Jallianwala-Bagh und Bardoli und Chauri Chaura? Und wer kannte Chirala Perala, Vedaranyam und Borsad? Dandi und Dharasna und Wadala waren niemandem als den wenigen Menschen bekannt, die in der Nähe dieser Orte wohnten. Für künftige Geschichtsschreiber von Indiens Freiheitskampf werden alle von mir genannten Orte und viele andere, die ich noch nennen könnte, eine Bedeutung haben, die ihnen ihre Position auf der Landkarte, wenn tatsächlich alle dort einen Ort hatten, niemals hätten geben können.
Und wenn diese vor zwanzig Jahren noch bedeutungslos waren, hatte dann wohl die gesamte Nordwestgrenzprovinz irgendeine Bedeutung, bevor sie 1930 für uns sichtbar wurde? Seither ist sie wegen der Ereignisse, die wir kennen, und noch mehr wegen der Ereignisse, die wir bisher nicht kannten, schmerzhaft sichtbar geworden. Die wenigen von uns, die die Zeitungen lesen, hatten tatsächlich nur eine verschwommene Vorstellung von der Grenzprovinz als von einem schrecklich roten Fleck am nordwestlichen Horizont, und sobald irgendetwas davon erwähnt wurde, entsannen wir uns des Lieblings-Schreckgespenstes der Briten: die russische Bedrohung. Der Geschichtsstudent richtete mit Mühe seine Augen auf die Realität, wenn er die Berichte der Briten über die Strafexpeditionen gegen die Stämme las. Einige davon endeten damit, dass die Briten den Stämmen „Subventionen“ zahlten, wenn diese zustimmten, in kritischen Situationen britischen Rat zu suchen. Die Entführung von Miss Ellis offenbarte weniger den Charakter eines Stammes oder eines Volkes als vielmehr die Tatsache, dass die Kräfte eines mächtigen Imperiums mobilisiert werden konnten, da die geschädigte Partei zur regierenden Rasse gehörte. Der unwissende und des Lesens und Schreibens unkundige Dorfbewohner wusste, dass es ein Land gab, das Sarhad (Grenze) genannt wurde. Dorther kamen wucherische und peinlich genaue pathanische Geldverleiher, die für die Dorfbewohner, wenn sich die Geldverleiher mit ihren gehorteten Zinsen oder einem ihnen anhängenden Verbrechen zurückzogen, unerreichbar waren.
Aber 1930 und die folgenden Jahre zeigten, dass die Nordwestgrenzprovinz Männer besaß, die wie wir empfanden, die den Freiheitskampf für sich nicht weniger verlangten, als wir es in den anderen Provinzen Indiens taten, und die viel mehr gelitten und größere Opfer gebracht hatten als ihre Brüder in anderen Provinzen. Diejenigen, die das Glück hatten, 1931 an der großen Kongress-Sitzung in Karachi teilzunehmen, konnten zum ersten Mal einen Blick auf Khan Abdul Ghaffar Khansahib und seine Anhänger werfen.
Es war eine vollkommene Offenbarung, dass der einfache, leicht erregbare, riesenhafte Pathane zu einer Organisation gehören konnte, die sich der Gewaltfreiheit verschrieben hatte und der angesichts schwerer Provokationen gewaltfreie Aktionen ausführen konnte. Wir lasen in Büchern über Völker und viele Landstriche Geschichten über die feste Entschlossenheit der Pathanen. Sie erinnerten einen an den Römer, der seinen Arm in eine Flamme hielt und ihn dort ließ, bis er verkohlt war. Ein pathanischer Räuber, so erzählte man uns, wurde dabei erwischt, als er ein Loch in ein Haus bohrte, in das er einbrechen wollte. Der Hausbesitzer wachte auf und fand eine Hand, die durch die Öffnung ragte. Er ergriff sie und rief um Hilfe. Lieber, als sich ertappen zu lassen, trennte der Dieb die Hand am Handgelenk ab und der Hausbesitzer taumelte mit dem abgetrennten Glied zurück. Vom gewaltfreien Kampf, an dem die Pathanen teilgenommen hatten, erzählte man ähnliche Geschichten, die von kühlem Mut und Entschlossenheit erzählten, die allerdings von edlerer Art waren. Der Cousin der Khan-Brüder Haji Shah Nawaz Khan war 1930 im Gefängnis in der Sicherheitsabteilung. Häusliche Umstände zwangen ihn, für seine Freilassung Kaution zu zahlen. Der Umstände ungeachtet, konnte sich keiner seiner Verwandten außerhalb des Gefängnisses damit abfinden, dass er Kaution gezahlt hatte, und sie sagten, er solle etwas tun, womit er gegen die Sicherheitsbestimmungen verstieße, und zurück ins Gefängnis zu gehen. Darüber dachte er eine Weile nach und dann tötete er sich selbst in aller Stille. Er ließ eine Notiz zurück, in der er schrieb, dass er damit, dass er ins Gefängnis zurückginge, die Schande, die er über seine Familie gebracht habe, nicht wiedergutmachen könne. Sein Tod sei die einzig mögliche Wiedergutmachung.
Der bekannte Arbeiter, religiöse Führer und Zamindar Syed Abdul Wadud Badshah, der nicht in den britischen Distrikten der Grenzprovinz, sondern in der Malakand-Agency lebte, war fast drei Jahre in der Sicherheitsabteilung eines Gefängnisses. Nicht einmal während des Waffenstillstandes von 1931 wurde er entlassen. Sein Vater, der altersschwach, alt und an der Schwelle des Todes war, zahlte Kaution, um seinen Sohn vor seinem Tod noch zu sehen. Der Syed war verzweifelt darüber, auf welche Weise seine Entlassung bewirkt worden war. Seine Scham war so groß, dass er sich erschoss, ohne Rücksicht auf den Schmerz, den er damit seinem alten Vater zufügen würde.
Wer wollte nicht gerne mehr über diese unbeugsame Rasse erfahren, die solche Helden hervorbringt? Ich habe das seltene Glück, die Brüder Khan, die gerade aus dem Gefängnis in Hazaribagh entlassen wurden, wo sie als Staatsgefangene eingesperrt waren, nahe kennenzulernen. Die nahe Bekanntschaft hat die Zuneigung und den Respekt, die ich schon vorher für die beiden Brüder empfunden habe, noch weiter vertieft. Sie haben mir gestattet, ihnen alle möglichen Fragen über ihr Leben zu stellen. Die Geschichte, die sie mir erzählt haben, ist so fesselnd, dass ich nur einen Teil davon aufschreiben und der Öffentlichkeit mitteilen kann. Es ist öffentlich bekannt, dass die Brüder zwar aus dem Gefängnis entlassen wurden, dass man ihnen aber verbot, die Grenzprovinz zu betreten. Wenn die Leser die Geschichte der Brüder zu Ende gelesen haben, werden sie ebenso wie ich wissen wollen, warum sie aus ihrer eigenen Provinz ausgeschlossen werden.

KAPITEL II
GEBURT UND HERKUNFT
„Mein Geburtsjahr könnte ich Ihnen sagen“, sagte der jüngeren der beiden Brüder, „aber nicht das genaue Datum. Zwar weiß ich das Datum nach dem Monat Jeth des Mondjahres, aber nicht das christliche Datum.“
„Jeth!“, rief ich ziemlich erstaunt. „Wir haben auch einen Monat Jeth.“
„Oh ja. Ihr und wir haben mehr gemeinsam, als wir wissen. Unsere Traditionen sind dieselben, viele unserer Bräuche sind dieselben und schließlich sollten wir nicht vergessen, dass jahrhundertelang die Religion der Menschen unserer Gegend der Buddhismus war. Unser Distrikt ist voller Überbleibsel aus buddhistischer Zeit und einige Städtenamen sind buddhistisch oder hinduistisch und ziemlich viele Wörter in Paschtu sind von Sanskrit abgeleitet“, sagte Khan Abdul Ghaffar Khan.
Der ältere Bruder Dr. Khansahib wurde 1883 und der jüngere Bruder Abdul Ghaffar Khan wurde 1890 geboren. Sie kommen aus einer Familie von Khans, die zum Mohmadzai-Stamm gehören. “Zai” bedeutet wörtlich: geboren von und bezeichnet die Herkunft und Khan bedeutet Führer. Alle Stämme in der Grenzprovinz leiten ihre Namen von ihren ältesten Vorfahren her. Der Vater der Brüder Khansahib Bahram Khan war der Khan des Dorfes Utmanzai im Charsadda-tehsil des Distrikts Peshawar. Charsadda ist dreißig Kilometer von Peshawar entfernt und Utmanzai ist ein schön gelegenes Dorf am Swat, etwa drei Kilometer von Charsadda entfernt. Etwa dreißig Kilometer westlich liegt das Gebiet des Mohmand-Stammes, durch das man nach Afghanistan kommt. Die Brüder wurden in dieser Umgebung geboren und aufgezogen und sind Naturkinder. In unseren modernen Stätten der Zivilisation fühlen sie sich nicht sehr wohl. Der ältere Bruder hat jedoch die längste Zeit seiner Ausbildung in England verbracht; er war etwa elf Jahre im Ausland. Recht oft gehen während des Gesprächs ihre Gedanken zurück zu den Hügeln, dem Fluss und der kleinen Insel im Fluss, auf der sie sich einen Rückzugsort gebaut hatten, an dem sie gerne einmal Gandhi zu Gast hätten. „Du kannst dort deinen Ashram haben, Mahatmaji“, sagen sie, „und wir könnten uns keine friedlichere und schönere Umgebung denken. Das ganze Peshawar-Tal ist voller Früchte aller möglichen Sorten und wir versichern dir, dass du dort ein paar Pfunde zulegen wirst.“ Sie sprechen von ihren Zuckerrohr-Feldern und der reichen sahnigen Milch ihrer Kühe, die sie ausschließlich zu Butter verarbeiten, und von ihren Büffeln, mit denen sie ackern. „Aber wo diese Felder sind und was heute mit ihnen geschieht, wissen wir nicht“, sagen sie mit einem Seufzer, der weder das Gefühl der Niederlage noch Verzweiflung ausdrückt, sondern nur das natürliche Heimweh der Menschen im Exil.
Wir kommen auf ihren guten Vater zurück. Als mir die Brüder die Geschichte ihres Vaters erzählten, fiel mir die Geschichte des Vaters der Brüder Patel ein. Beide Geschichten weisen viele interessante Parallelen auf. Sowohl der Vater Patel als auch der Vater Khan waren tief religiös, beide wurden über neunzig Jahre alt und beide hatten etwa denselben Anteil an der Erziehung ihrer Söhne. Aber hier endet die Parallele. Während man von den Brüdern Patel sagen kann, sie seien durch eigene Kraft emporgekommen, kann man das von den Brüdern Kahn nur in einem gewissen Sinne sagen. Vater Khan war der Führer eines Dorfes, etwas wie ein zamindar [Gutsbesitzer], und er hatte jedenfalls das nötige Geld, um seinen Sohn nach England zu schicken. Der Vater der Brüder Patel hatte ein viel bescheideneres Einkommen und seine Söhne mussten ihre Ausbildung selbst finanzieren. Vater Patel war eher ein Einsiedler als ein Mann von Welt, während Vater Khan so großen Einfluss ausübte, dass er noch 1919 mit über achtzig – bald nach seinem jüngeren Sohn – ins Gefängnis gesperrt wurde.
„Unser Vater und unsere Mutter leben als hervorragende Vorbilder für ein wahrhaft religiöses Leben in unserem Gedächtnis“, sagte Abdul Ghaffar Khan. „Beide waren Analphabeten, aber sie lebten mehr in der Welt des Geistes als in der des Fleisches. Meine Mutter setzte sich oft nach ihrem namaz (Gebet) hin, um in Schweigen und Stille zu meditieren. Ich habe niemals zwei Seelen kennengelernt, die gottesfürchtiger waren.
Mein Vater erwarb sich sein ganzes Leben hindurch viele Freunde und machte sich keine Feinde. Ich nenne hier nicht die Namen einiger der nahesten und liebsten Verwandten, kann dagegen sagen, dass mein Vater zwar viele Feinde hatte, die jedoch am Ende ihrer Tage bereuten, was sie ihm angetan hatten, und als ergebene Freunde starben. Er kannte keine Rachegedanken und er hatte etwas in sich, das ihm sagte, es bringe keine Unehre, wenn man hintergangen werde, sondern die Unehre habe der, der hinterging. Er war ein Mann von Wort und er war so offensichtlich wahrheitsliebend, dass nicht einmal seine Feinde wagten, ihm nicht zu glauben oder ihm zu widersprechen. Viele Menschen kamen und deponierten ihre Ersparnisse bei ihm, ohne dass sie sich jemals eine Quittung geben ließen, und sie wussten, dass seine ‚Bank‘ niemals bankrott machen werden. Er schmeichelte niemals denen, die Autorität hatten, und die Mächtigsten im Land hatten Ehrfurcht vor ihm. Die mächtigsten britischen Beamten nannten ihn ‚Onkel‘ und überlegten es sich zweimal, ehe sie sich entschlossen, sein Missfallen zu erregen.“
„Wie lange hat er gelebt?“, fragte ich. „Hat er sich für unseren Freiheitskampf interessiert?“
„Er starb 1926 im Alter von etwa 95 Jahren. Ich denke nicht, dass er die Konsequenzen des Kampfes verstand. Aber er befürwortete Reformen auf allen Gebieten. Zu unserer Zeit blickten die Mullahs missbilligend auf Männer, die ihre Jungen in moderne Schulen schickten. Aber er billigte dieses Vorurteil nicht. Als die Aufregung um das Rowlatt-Gesetz aufkam, warf ich mich in den Kampf. Ich wurde sofort verhaftet. Am 6. April trafen sich in Utmanzai mehr als hunderttausend Menschen. Mein Vater nahm an der Versammlung teil. Nach meiner Verhaftung befragten die Briten einige Dorfbewohner. Vierzehn Tage lang sagte keiner von ihnen, wo ich war. Der Polizeichef kam mit einer dschirga (Abordnung) zu meinem alten Vater und versuchte, ihn einzuschüchtern. Er sagte ihm: „Sie werden den Badsha erschießen.“
„Badshah?” fragte ich überrascht.
„Ja“, sagte Khan Abdul Ghaffar Khan lachend. Ich hieß damals Badshah! Sie nannten mich damals so.“
„Das erinnert mich an den ‚König der Juden‘“, sagte ich.
„Das ist lieb von dir. Alles, was sie wollten, war, meinen Vater erschrecken, indem sie ihm drohten, mich zu einer harten Strafe zu verurteilen.“
„Was kam dabei heraus?“
„Das Ergebnis war, dass auch mein Vater und einige Familienmitglieder verhaftet wurden.“
„Die Verhaftung war sicherlich zu viel für den alten Mann?“
„Im Gegenteil, er war sehr froh, dass er ins selbe Gefängnis gebracht wurde. ‚Wie glücklich ich bin, dass ich verhaftet worden bin!‘, rief er. ‚Sonst hätte ich dich tage- oder jahrelang – wer weiß? – nicht sehen können.“
„Und wie lange musste er die Gefangenschaft ertragen?“
„Etwas länger als drei Monate. Der Grund war, dass Sir George Roos Keppel eine Politik der Besänftigung der Pathanen betrieb, nicht einmal ich wurde länger als sechs Monate im Gefängnis festgehalten.”
Der alte Herr starb 1926. Er hatte niemals sein Geburtsdatum erfahren, aber seine Söhne meinten, er hätte ein Jahrhundert erreicht, wenn nicht überschritten. Zwar konnte er keine Auskunft über sein genaues Alter geben, hatte jedoch die lebhaftesten Erinnerungen an den Aufstand von 1857, als er im besten Mannesalter gewesen war. Er war niemals stolz auf das Verhalten der Pathanen während der kritischen Zeit und die Brüder erinnern sich – nicht ohne eine gewisse Scham – daran, wie ihr alter Vater ihnen von ihrem älteren Onkel erzählte, der den Briten so großmütig gedient habe, indem der die Militärgarde der Schatzkammer in Charsadda befehligte.
„Wieso müsst ihr euch dafür schämen?“, fragte ich. „Ich erinnere mich, dass mir Pandit Motilalji erzählte, dass sein Vater und sein Onkel während des Aufstandes den Briten dienten.“
„Kann sein“, sagte der ältere Khan. „Aber irgendwie denke ich, dass es nicht angenehm ist, sich daran zu erinnern, welche Rolle die Sikhs und die Pathanen während des Aufstandes gespielt haben.“
„Es waren andere Zeiten. Genügt es nicht, dass zwei großartige Familien mit derartigen historischen Traditionen sich verpflichtet gefühlt haben, Besitz und Leben im Freiheitskampf zu opfern?“
„Das tut es tatsächlich.“
Ich kann dieses Kapitel nicht abschließen, ohne darauf hinzuweisen, mit welch tiefem Gefühl die Brüder immer von ihrem Vater sprachen, besonders von seiner grenzenlosen Nächstenliebe. Zu dieser gehörten seine Güte und seine Langmut. Von ihrem Vater haben die Söhne ihr angeborenes Festhalten an Gewaltfreiheit geerbt.

KAPITEL III
DIE FRÜHEN JAHRE
DAS führt uns zur Geschichte der frühen Jahre der Brüder. Ich wollte unbedingt wissen, wie es den Brüdern in dieser dunklen Provinz gelungen war, die Bildung zu erwerben, die sie erworben haben, und wie sie dazu kamen, sich der Freiheitsbewegung anzuschließen.
„Ich habe dir erzählt“, sagte der jüngere Khan, „dass alle Bildung in unseren Schulen tabu war. Es gab maktabs [muslimische Elementarschulen] in den Moscheen, in denen maulvis den Heiligen Koran und ein paar Brocken von säkularen Fächern lehrten. Aber mit der Ankunft der Briten gingen sogar die maktabs unter und nur sehr wenige Schulen ersetzten sie. Es gab starke Vorurteile gegen diese Schulen, aber mein Vater besiegte diese Vorurteile und schickte uns in eine Missionsschule in Peshawar. Mein Bruder bestand die Immatrikulation an der Punjab-Universität, absolvierte ein Jahr im Grant Medical College in Bombay und ging dann nach England, um sein Medizinstudium abzuschließen. Die Familie fürchtete, er werde sich zum Christentum bekehren. Ebenso fürchtete sie, er werde sich dort niederlassen und nicht nach Hause zurückkommen, und er werde eine Engländerin heiraten – was sich dann als richtig herausstellte. Aber mein Vater hatte eine großzügige Auffassung und sagte, er werde der Ausbildung seines Sohnes nicht im Wege stehen. Ich bestand die Immatrikulation leider nicht. Die Frage, mich nach England zu schicken, wurde auch besprochen und ich wäre tatsächlich nach England gegangen, wenn nicht zwei oder drei Familienmitglieder gestorben wären, was als ungünstiges Omen für eine höhere Bildung aufgefasst wurde. Diese häuslichen Ereignisse und der damit verbundene Aberglaube kostete mich zwei kostbare Jahre. Schließlich besiegelte die Tatsache, dass mein Bruder tatsächlich eine Engländerin geheiratet hatte, das Schicksal meiner Englandreise und auch meine Studien kamen zu einem Stillstand.“
Aber selbst der kurze Besuch der Missionsschule erteilte dem jungen Khan eine wichtige Lektion. Beide Brüder halten das Gedächtnis an den Schuldirektor Rev. Wigram in Ehren. Durch seinen Charakter und seine Selbstaufopferung gewann er die Zuneigung seiner Schüler. Der jüngere Khan entschloss sich, seinerseits seiner Gemeinschaft zu dienen, wie sein Schuldirektor seinem Glauben in missionarischem Geist gedient hatte. Zuvor wurde jedoch alles Reden über eine Auslandsreise aufgegeben und bevor er seine Mission des Dienstes an seiner Gemeinschaft aufnahm, nährte er eine Weile den Ehrgeiz, in der Armee zu dienen und sich als Soldat auszuzeichnen. Der Pathane ist der geborene Soldat und Ghaffar Khans Bewerbung um einen Posten in der Armee empfahl sich dadurch, dass er aus einer reichen aristokratischen Familie kam. Er wurde also angenommen. „Ein militärischer Rang“, sagte Khansahib, „war nicht ohne Glanz. Einige meiner Bekannten nahmen hohe Posten ein und ich schmeichelte mir, dass ich wie ein Engländer aussähe und von Gleich zu Gleich mit ihnen stehen würde. Aber Allah wollte es anders. Ich besuchte einen Freund in der Armee und sah mit eigenen Augen das unerfreulichen Schauspiel an, wie er von einem britischen Offizier niedrigen Ranges grob beleidigt wurde. Das bestimmte mich und rettete mich vor einer Militärlaufbahn. Danach verbrachte ich etwa ein Jahr in Aligarh. Das regte meinen Appetit nach Urdu-Studien an und ich wurde ein eifriger Student Maulana Zafar Ali Khans Zamindar und Maulana Abul Kalam Azads berühmtem wöchentlichen Urdu-Al-Hilal, das während des Krieges leider ausfiel. Aber man kann sagen, dass meine politische Bildung und mein Interesse mit diesen Studien anfing. Mein Interesse an nationaler Bildung reicht bis ins Jahr 1911 zurück, als ich mich aktiv an der Einrichtung einiger nationaler Schulen in der Provinz beteiligte. Als nach dem Krieg als Dank für unsere Dienste die Rowlatt-Gesetze präsentiert wurden, zögerte ich nicht, mich in die von Mahatma Gandhi in Gang gesetzte Agitation zu stürzen. Es gab noch nie da gewesene hartals [eine Form von Streik] in unserer Provinz wie überall. Ich habe dir schon erzählt, dass mein alter Vater an der Versammlung am 6. April in Utmanzai teilnahm. Dort waren ein paar mehr oder weniger als hunderttausend Menschen versammelt. Es gab keine offene Satyagraha-Aktion. Die Tatsache, dass wir dort versammelt waren, genügte den Behörden. Zwar wurde ich verhaftet, aber es gab keinerlei Gerichtsverfahren. Ich wurde gefragt, ob ich ein „Badshah der Pathanen“ sei. Ich sagte, das wisse ich nicht, aber ich wisse, dass ich ein Diener der Gemeinschaft sei und dass wir diese Gesetze nicht hinnehmen würden. Die dschirga, die versammelt auf mich wartete, benutzte alle möglichen Drohungen und alle möglichen fadenscheinigen Argumente. Ich will nur eines wiedergeben: Die Frontier Crimes Regulation, die in der Provinz schon in Kraft sei, sei auf alle Fälle schlimmer als die Rowlatt-Gesetze. Wenn die Pathanen sich also nicht über die Regulation beklagten, sei es kaum fair, dass sie sich der Agitation gegen die Rowlatt-Gesetze angeschlossen hätten. Wenn außerdem Britisch Indien bisher kaum das geringste Mitgefühl mit den Pathanen gezeigt habe, warum sollten die Pathanen darauf bedacht sein, für die undankbaren Leute in Britisch Indien irgendwelche Risiken auf sich zu nehmen? Aber dieses Argument wie schon die vorangegangenen kam bei mir nicht an. Ich blieb hartnäckig und so blieb ihnen nichts weiter übrig, als mich mit einer Anzahl anderer zu verhaften.“
„Ich wüsste gerne, wie ihr in der Zeit eurer ersten Einkerkerung behandelt wurdet“, fragte ich.
„Nun ja, ich war nicht nur ein gewöhnlicher Gefangener, sondern ich war ein ganz besonders gefährlicher Gefangener. Ich wurde in Handschellen ins Gefängnis gebracht und ich musste meine ganze Gefangenschaft über Fußfesseln tragen. Damals wog ich doppelt so viel wie heute, 100 kg, und es gab keine Fußfesseln, die an meine Beine passten. Ich weiß nicht, ob sie ein Paar besondere Fesseln machten oder nicht. Aber sie hatten es schwer, ein Paar zu finden, und als sie mir welche anlegten, blutete die Stelle über dem Knöchel heftig. Das machte den Behörden offensichtlich nichts aus und sie sagten, ich würde mich bald daran gewöhnen. Als ob das nicht genug gewesen wäre, unternahmen sie einen besonders bösartigen Versuch, mir eine besonders schwere Straftat anzuhängen. Ein Pathane aus meinem Dorf wurde angeklagt und verurteilt, weil er Telegrafendrähte manipuliert hatte. Er wurde gefragt, ob er mich kenne. Er bestätigte das. Er sagte, er sei wegen meines Aufrufs in die Bewegung eingetreten. Also fragte man ihn: ‚Gut also, hat er dich nicht angestiftet, die Drähte zu durchschneiden?‘ Darauf antwortete er mit einem entschiedenen ‚Nein‘.“
„Und was geschah während dieser Zeit mit deinem älteren Bruder?“, wollte ich wissen. Man hatte mir erzählt, dass er im St. Thomas-Hospital in London den Grad M.R.C.S. (Lond.) [Titel eines Absolventen des Royal College of Surgeons of England] erworben und an die Front gegangen war. Nach dem Krieg diente er in Frankreich, als hier die Agitation ausbrach. Kein einziger Brief aus Indien erreichte ihn. Er versuchte, nach Hause zu kommen, aber er musste sechs Monate in London warten, ehe er 1920 den Befehl, sich einzuschiffen, bekam. So diente er also in Britannien und Frankreich, während sein Vater, sein Bruder und andere Verwandte im Gefängnis waren, und er wurde absichtlich in Unkenntnis über die Ereignisse zu Hause gelassen. Als er hierher zurückkam, konnte er nur mit den größtmöglichen Schwierigkeiten die Erlaubnis erhalten, aus der Armee auszutreten.
Während der ältere Bruder eine Praxis eröffnete, interessierte sich der jüngere zunehmend für den Kongress und Kongressangelegenheiten. Als er einmal mit Gandhi sprach, sagte er: „Man lernt viel, Mahatmaji, in der Schule des Leidens. Ich versuche mir gerade vorzustellen, wie es mir ergangen wäre, wenn ich ein leichtes Leben gehabt und nicht das Privileg gehabt hätte, die Freuden des Gefängnisses und von allem, was das bedeutet, zu kosten. Die späteren Einkerkerungen waren durchaus nicht die Tortur, die die erste und zweite waren, aber ich bin zutiefst dankbar, dass mir Gott dieses schwere Lehrfach gleich am Anfang meiner Karriere auferlegt hat.“
Khansahib nahm am Kongress 1920 in Nagpur teil und übernahm die Führung bei der Khilafat-Agitation. Später trat er vom Amt des Präsidenten der Provinzorganisation zurück und führte die zahlreichen Beteiligten, die Muhajarins (Pilger-Exilanten). Diese machten unvorstellbare Leiden auf ihrem Marsch nach Afghanistan und zurück durch. „Mein alter Vater – er war damals fast neunzig Jahre alt – wollte unbedingt daran teilnehmen“, sagte der ältere Bruder, „aber ich trat dazwischen und bat ihn inständig, davon Abstand zu nehmen, wenn schon nicht im Interesse seiner Gesundheit, so doch wenigstens im Interesse seines Grundbesitzes. Er verfügte über eine bessere Gesundheit als wir alle und konnte noch in diesem Alter lange Strecken zu Fuß gehen. Er ließ es sich nur schwer ausreden.“ Ich brauche mich nicht lange mit der Erzählung der Einzelheiten dieses unglückseligen Abenteuers, das nur darum Erwähnung verdient, weil der alte Vater es so heroisch auflöste, und wegen des Leidens, das der jüngere Khan und seine Pilgerbrüder durchmachten.
1921 war Khan Abdul Ghaffar Khan wieder im Gefängnis, und zwar gemäß des allmächtigen Sicherheitsabschnitts 40 der Frontier Crimes Regulation. Es lohnt sich, die Umstände zu nennen. Bald nach der Rückkehr vom Kongress in Nagpur hatte er das Fundament für konstruktive Aktivitäten gelegt, indem er in seinem Dorf Utmanzai eine nationale Schule gründete. Er versuchte Zweig-Schulen in der gesamten Provinz zu errichten. Es ging nicht um zivilen Ungehorsam, sondern dieser Teil des konstruktiven Programmes sprach ihn stark an und er verwandte seine Energien auf die Durchführung. Aber sogar das alarmierte die Behörden. Sie erhoben Einwände gegen seine Reisen durch den Distrikt und eine Kaution wurde von ihm gefordert, die zu zahlen er sich weigerte.
Der Chief Commissioner Sir John Maffey versuchte den Vater dazu zu überreden, von seinem Sohn zu fordern, er soll die Schule schließen. Er sagte zu Vater Khan, sie sei antibritisch. „Warum sollte es Ihr Sohn auf sich nehmen, diese Schule zu errichten, wenn doch sonst niemand daran interessiert ist?“, fragte er den Vater. Vater Khan sprach deswegen mit seinem Sohn. Der Sohn antwortet auf eine Weise, die für sich selbst sprach: „Vater, wenn wir einmal annehmen, dass alle anderen aufhörten, Interesse an namaz [Gebet] zu haben, würdest du von mir verlangen, es aufzugeben und meine Pflicht zu verletzen, oder würdest du mich auffordern, den Konsequenzen zum Trotz die religiöse Pflicht fortzusetzen?“
„Ganz bestimmt nicht“, sagte der Vater. „Ich würde dich niemals dazu bringen wollen, deine religiösen Pflichten aufzugeben, ganz gleich, was andere tun mögen.“
„Gut, Vater, mit der Arbeit der nationalen Bildung ist es ebenso. Wenn ich die Schule aufgäbe, gäbe ich damit mein namaz auf.“
„Ich sehe es ein“, sagte der Vater, „du hast recht.“ So wurde Sir Johns Plan vereitelt. Das Ergebnis war, dass Khan Abdul Ghaffar Khan wegen des Vergehens, pathanischen Jungen auf seine Weise Unterricht erteilen zu lassen, zu drei Jahren strengen Gewahrsams verurteilt wurde.
Die Leiden, die er während dieser Einkerkerung ertragen musste, vervollkommneten die Taufe, die 1919 begonnen hatte. Es ist eine besonders bewegende Geschichte. Einzelhaft, monatelang Fußfesseln, Mehl mahlen für den Gefängnisbedarf und was noch alles. Die Unerbittlichkeiten schwächten ihn physisch. Er verlor 25 kg an Gewicht und bekam Skorbut und Hexenschuss und langwierige Krankheiten. Aber sein Geist leuchtete umso heller, je mehr die Prüfungen zunahmen. Verfolgung und Überredungsversuche, die seinen Willen brechen sollten, wechselten vergebens einander ab. Sir John Maffey schickte ihm einmal Khan Bahadur Abdur Rahim Khan mit der Nachricht, Sir John würde sich der Schule in Utmanzai nicht länger widersetzen, wenn er nur die Reisen durch die Dörfer aufgeben würde. Wenn er das verspräche, würde er sofort entlassen. Überflüssig zu sagen: Er wies das Angebot zurück.
Ich möchte die moralische und spirituelle Seite seiner Gefangenschaft ausführlicher darstellen. Ich habe einige Geschichten von seinen Erfahrungen mit der Bewunderung nicht nur für seinen tapferen Geist, sondern auch für seine vorbildliche Lebensweise im Gefängnis gehört. Er war ein Mustergefangener. Er ertrug keinen Verstoß gegen die Gefängnisdisziplin: Weder akzeptierte er irgendwelche Vorrechte noch schloss er hinsichtlich seiner Prinzipien irgendwelche Kompromisse. Es gab Beamte, die ihm einen Gefallen erweisen und gegen die Regeln verstoßen wollten, um ihm die Unerbittlichkeiten, die sie ihm den Regeln nach auferlegen mussten, zu erleichtern. Er beschwor sie, so etwas nicht zu tun. Es gab arme Gefangenenwärter, die gerne eine Aufgabe für ihn übernommen hätten oder die von ihrer Aufgabe gerne auf andere Weise abgewichen wären. „Ich will euch offen bekennen“, warnte er sie dann freundlich, „ich kann unmöglich lügen“. Damals wie heute gab es viele geringfügige Korruptionen in den Gefängnissen. Dispens von den Aufgaben und Entlastungen konnte man leicht kaufen. Er verabscheute diese Praktiken und ermahnte die Gefangenen, er habe herausgefunden, dass es besser sei, sie zu vermeiden. Er riet den armen Polizisten sogar, sich nicht die Hände mit Korruption zu beschmutzen. In einem Fall sagte ein Mann kläglich zu ihm: „Ich finde es sonst unmöglich, über die Runden zu kommen“. Der Mann gab die Arbeit auf. Das war mehr, als die Behörden ertragen konnten. Sein Verhalten sollte durchaus keine politische Bedeutung haben, aber die interessierten Parteien nahmen das an. Selbst wenn es nur sein moralischer Einfluss war, im Gefängnis, so dachten sie, gehöre sich das nicht. Er wurde aus seiner Provinz in ein Gefängnis im Punjab transferiert. Dort hatte er das Glück, mit anderen politischen Gefangenen zusammen zu sein. Auch hierhin brachte der vorbildliche Gefangene seine strenge disziplinierte Lebensweise mit. Was in den Grenzprovinz-Gefängnissen die Gefängnisbehörden schwer erträglich gefunden hatten, war im Gefängnis im Punjab für seine Mitgefangenen schwer zu ertragen. Aber das war für ihn kein Grund, seine Haltung zu ändern. „Wenn man erst einmal einen Kompromiss bei einem Prinzip eingeht, geht man nicht nur einen Kompromiss bei der Wahrheit, sondern einen Kompromiss bei der Selbstachtung ein“, sagte er, „und ich weiß, dass die, die es für keine ernste Angelegenheit hielten, sich von dienstwilligen Beamten Artikel einschmuggeln zu lassen, schließlich ihrer Selbstachtung den Abschied gaben.“ Diese Gefangenschaft in einem Gefängnis im Punjab erwies sich für ihn als eine an spiritueller Erfahrung reiche Zeit.
Er ging lebenslange Kontakte mit Hindu- und Sikh-Freunden ein und begann ihren Glauben und ihre Kultur zu studieren. „Hier habe ich die Gita zum ersten Mal gelesen“, sagte er, „und ich las auch Granth Sahib und die Bibel. Ich dachte, das sei das Mindeste, was ich meinen Freunden und ihrem Glauben schuldete. Ich könnte sie nur angemessen verstehen und ihre Freundschaft wertschätzen, wenn ich ihre Bücher kennen würde. Allerdings muss ich sagen, dass die Gita damals über meinen Horizont ging. Ich las sie immer wieder. Damals hatte ich vielleicht nicht die richtige geistige Ausrüstung oder vielleicht war ich nicht empfänglich dafür. Erst 1930 lehrte mich Pandit Jagatram von den Andamans die Gita richtig lesen. Er hatte eine Leidenschaft für sie und er ermöglichte mir, ihren Geist zu erfassen.“ Der Name „Grenzprovinz-Gandhi“, den seine Bewunderer zärtlich und seine „Feinde“ verächtlich benutzten, stammt anscheinend aus dieser Zeit. Er hatte Gandhis Leben aufmerksam studiert und hatte immer Bereitschaft gezeigt, sich an ihm ein Beispiel zu nehmen. Während dieser Einkerkerung hielt er nicht nur einen Fastentag in der Woche, sondern bewahrte auch Stillschwiegen an einem Tag in der Woche. Das genügte, um ihm zu diesem Titel zu verhelfen. Die Bigotten seiner eigenen Religionsgemeinschaft gingen allerdings so weit, ihn einen „Hindu“ zu nennen. Ebenso wenig haben orthodoxe Hindus Gandhi mit auserlesenen Bezeichnungen verschont.
In unseren dunkelsten Tagen – die Jahre 1924-1929 waren eine Zeit heftiger Spannungen zwischen Hindus und Muslimen – war er von der rasenden Leidenschaft der Stunde völlig unberührt. Er hielt sich strikt von allen Aktivitäten eines engstirnigen Islamismus fern. Zwar hat er nie darüber gesprochen, aber man kann sicherlich sagen, dass es in seinem Leben Gelegenheiten gab, bei denen er sich weigerte, sich in die wogende Flut ziehen zu lassen. „Ich will dir etwas sagen“, sagte Khan Abdul Ghaffar Khan einmal sichtlich bewegt: „Ich messe die Stärke einer Religion nicht dadurch, dass ich Köpfe zähle. Denn was ist Glauben, wenn er sich nicht im Leben eines Menschen zeigt? Es ist meine innerste Überzeugung, dass Islam amal, yakeen muhabbat (richtiges Verhalten, Glaube, Liebe) ist und wenn sich einer, der diese drei nicht hat, Muslim nennt, ist er ein tönend Erz und eine klingende Schelle [1.Korither 13,1]. Der Quran Sharif macht vollkommen deutlich, dass der Glaube an einen Gott und gute Werke genügen, um einem Menschen das Heil zu sichern.“
Und doch ist er nicht weniger Muslim als irgendein orthodoxer Muslim. Ich glaube nicht, dass er jemals auch nur ein einziges namaz versäumt hat und dass er den Geist der Brüderlichkeit mehr in sich trägt als viele sogenannte orthodoxe Muslime. Der ältere Bruder, der ja viele Jahre im Ausland verbracht hat und der den Anspruch erhebt, Freunde verschiedener Nationalitäten und Glaubensrichtungen zu besitzen, ist so etwas wie ein Eklektiker, aber er hat doch nicht weniger als sein jüngerer Bruder den religiösen Geist ihres Vaters geerbt. Oft sagt er im Scherz: „Mein Bruder betet das namaz für mich mit“, aber er ist tief verletzt, wenn irgendetwas gesagt wird, das den freien Geist jeder wahren Religion beleidigt.
Ich zeigte den Brüdern einmal einen Ausschnitt aus einem ultra-orthodoxen muslimischen Wochenblatt. Darin wurde Gandhis Fastenpraxis kritisiert und ich fragte sie, ob es stimmt, wie der Verfasser behauptet, dass im Islam nur die heute gültige orthodox islamische Fastenpraxis und keine andere geduldet werde. „Wir wüssten gerne, was da mit orthodoxer Fastenpraxis gemeint ist“, sagten sie. Ich erklärte, dass nach Meinung des Wochenblattschreibers dem Islam gemäß richtige Fastenpraxis darin bestehe, sich tagsüber aller Nahrung und Getränke zu enthalten und zwischen Sonnenuntergang und Sonnenaufgang das Fasten zu brechen. „Absurd“, sagte der jüngere Bruder unwillig. „Der Prophet hielt vollkommenes Fasten, Tag und Nacht. Ich denke, er erlaubte das Essen nach Sonnenuntergang nur in Anbetracht der menschlichen Schwäche. Der Prophet brauchte keine Nahrung, weil, wie er sagte, Allah ihm geistliche Nahrung sandte, die gewöhnliche Sterbliche darum nicht bekommen können, weil sie nicht den dafür notwendigen Glauben haben. Die Kritik dieses Blattes ist auf demselben Niveau wie die, die versuchte, mich zu einem Hindu zu machen, weil ich wöchentlich einmal Stillschweigen bewahrte oder weil ich die Gita las.“

KAPITEL IV
DIE ANSICHTEN DER BRÜDER ÜBER RELIGION
DAMIT KOMME ICH auf ihre Glaubensartikel. Sowohl Hindus als auch Muslime müssen unbedingt erfahren, was die Kraft der Brüder Khan begründet und was sie zu wahren Verfechtern der Einheit von Hindus und Muslimen macht. Gelegentlich erkundigte sich Gandhi nach Dr. Khansahibs englischer Frau und fragte, ob sie zum Islam konvertiert sei. „Es wird dich überraschen“, sagte der jüngere Khan, „dass ich nicht sagen kann, ob sie Muslima oder Christin ist. Sie ist niemals konvertiert – soviel ich weiß – und es steht ihr völlig frei, ihrem eigenen Glauben zu folgen, welcher es auch sein mag. Ich habe sie nie viel danach gefragt. Warum sollte ich auch? Warum sollten nicht ein Mann und eine Frau jedes seinem eigenen Glauben anhängen? Warum sollte eine Heirat den Glauben verändern? Es wird dich amüsieren zu hören, dass uns der Sohn meines Bruders, der gerade in Londoner das Abitur bestanden hat und nun nach Oxford gehen soll, in einem seiner Briefe schreibt, dass einige seiner Kameraden ihn für einen Christen halten und dass er nicht wisse, was er ihnen sagen solle!“
„Na so etwas“, sagte Gandhi, ziemlich überrascht. „Was du über die Frau deines Bruders sagst, überrascht mich angenehm. Was hätten wohl andere Muslime gesagt? Viele denken in dieser Hinsicht wohl nicht so wie ihr?“
„NEIN, ich weiß, dass sie nicht so denken. Aber in dieser Hinsicht kennt nicht einer von Hunderttausend den wahren Geist des Islam. Das ist der Hintergrund der meisten unserer Streitigkeiten. Parteien auf beiden Seiten haben in ihrem jeweiligen Eigeninteresse die Flammen von Leidenschaft und Vorurteil angefacht. In welche Tiefen der Entwürdigung sind wir gefallen! Als ich 1930 im Gefängnis in Gujarat war, beschloss ich, meine Zeit dort der intensiven Bekanntschaft mit meinen Hindubrüdern zu widmen. Um einander besser zu verstehen, beschlossen wir, Gita- und Koranunterricht abzuhalten, den Männer erteilen sollten, die mit Kenntnis und Autorität lehren konnten. Der Unterricht lief einige Zeit, aber schließlich mussten wir – ich habe jetzt den Namen dieses Freundes vergessen – das Unternehmen abbrechen, weil ich der einzige Schüler im Gita-Unterricht war und weil es gar keinen Schüler im Koranunterricht mehr gab. Wir beide zogen uns eine Menge Abneigung zu: Ich wurde als Hindu beschimpft und der andere Freund als Muslim.
Aber ich las weiter in der Gita; dreimal habe ich sie gelesen. Ich denke, der Hintergrund unserer Streitigkeiten ist, dass es nicht gelingt zu erkennen, dass jeder Glauben genug Inspiration für seine Anhänger enthält. Der Heilige Koran sagt immer wieder, dass Gott Boten und Warner für alle Nationen und alle Völker schickt; sie sind die jeweiligen Propheten. Sie alle sind Ahle Kitab, Menschen des Buches. Die Hindus sind nicht weniger Ahle Kitab als Juden und Christen.”
„Das ist aber doch nicht die orthodoxe muslimische Meinung?“
„Ich weiß. Aber es gelingt ihnen nicht zu erkennen, dass die Hindus und ihre Bücher im Quran-e-Shareef nicht erwähnt werden, weil die Liste dort nicht erschöpfend, sondern nur illustrativ ist. Der Quran Sharif legt nur das Prinzip fest, nämlich dass diejenigen, die inspirierte Bücher haben, zur Kategorie Ahle Kitab gehören. Ich bin mir ganz und gar sicher, dass die Bedeutung des Textes ist, dass alle Menschen, die inspirierte Bücher haben, die ihren Glauben und ihr Verhalten beherrschen, dazugehören. Und ich würde sogar noch weiter gehen und sagen, dass die grundlegenden Prinzipien aller Religionen dieselben sind, auch wenn sie sich unterscheiden, weil der Glauben Farbe und Geschmack des Bodens annimmt, auf dem er gewachsen ist.
Um ein einfaches Beispiel zu nehmen. Sowohl Islam als auch Hinduismus legen den größten Wert auf Sauberkeit. Es gibt hinsichtlich der Sauberkeit als solcher keinen Unterschied, es kann keinen geben. Aber die Praktiken sind unterschiedlich. Der Islam legt den Gebrauch trockener Zahnbürsten, der Hinduismus den frischer grüner Zahnbürsten fest. Im Hinduismus besteht man auf einer oder mehr Waschungen am Tag, während der Islam auf eine Ganzkörperwaschung wenigstens einmal in der Woche besteht. Was zeigt das? Es zeigt nur, dass der Hinduismus auf dem Boden in der Nähe des Ganges entstanden ist, wo es keinen Wassermangel gab, und dass der Islam in der Wüste entstanden ist, wo es manchmal tagelang unmöglich ist, auch nur einen Tropfen Wasser zu bekommen. Aber das heißt nicht, dass der Islam etwas dagegen einzuwenden hätte, dass Muslime täglich baden oder frische Zahnbürsten benutzten. Ich wünsche mir keine Zeit herbei, in der es eine einzige Religion für die ganze Welt geben wird. Jede Gemeinschaft muss aus ihrem Glauben schöpfen und es hat keinen Sinn, wenn eine Gemeinschaft versucht, den Glauben einer anderen zu stören.“
Das heißt jedoch nicht, dass es nach Ansicht der Brüder eine „wasserdichte“ Trennung zwischen den Gemeinschaften geben sollte. Es könnte kein größeres Missverständnis geben, als das zu denken. „Die Rufe auf jedem Bahnhof ‚Hindu-Wasser‘, ‚islamisches Wasser‘, ‚Hindu-Tee‘ und ‚islamischer Tee‘ nehmen uns den Atem.“ Die Brüder wiederholen überall: „Warum sollten ein Hindu und ein Muslim etwas dagegen haben, Trinkwasser aus den Gefäßen des jeweils anderen zu trinken?“
Es kann in dieser Sache jedoch keine Rede von Zwang sein, ebenso wenig wie in irgendeiner anderen, und niemand weiß das besser und besteht mehr darauf als Khan Abdul Ghaffar Khan. Im Jahre 1922, als er im Dera Gazi Khan Gefängnis war, gab es einen Vorfall, den ich hier erwähnen möchte, um Einfühlsamkeit in die Empfindlichkeiten anderer zu zeigen. Sechs Monate lang hatte er kein Fleisch gegessen, nur aus Rücksicht auf die Gefühle seiner Gefängnisbrüder, die Vegetarier waren. Aber seine Gesundheit litt und der Arzt riet ihm streng, gemischte Nahrung zu sich zu nehmen, wenn er nicht alle Zähne verlieren wolle. Widerstrebend willigte er ein, aber dann war die Frage, wie das Fleisch zubereitet werden sollte. Der Gefängnisaufseher sagte, es solle in der allgemeinen Küche zubereitet werden. Khansahib sagte, er wolle lieber darauf verzichten, als es in der allgemeinen Küche zubereiten zu lassen. Er wolle nicht die Empfindlichkeiten seiner Brüder, der Vegetarier, verletzen. Das Ergebnis war, dass der Aufseher so freundlich war, es in einer separaten Küche zubereiten zu lassen. Die zarte Rücksichtnahme Khansahibs auf seine Freunde ging so weit, dass er anordnete, dass in seinem Haus die ganze Zeit über, in der Devdas Gandhi 1931 bei seinem Bruder zu Gast war, kein Fleisch zubereitet wurde. Aber er besteht zu Recht darauf, dass allerdings die Hindus ihrerseits Rücksicht auf die Praktiken der Muslime nehmen sollten. Es ist beschämend, daran zu denken, dass einige Sikh- und Hindu-Freunde, als er 1922 auf ärztlichen Rat Fleisch zu sich nehmen sollte, das nicht tolerieren konnten. Diese Intoleranz ist unser Fluch. „Ohne Rücksicht auf die Gefühle des jeweils anderen werden wir niemals eine Einheit zwischen Hindus und Muslimen schaffen“, sagt er immer wieder.
Aber wie auch die gegenwärtigen Bedingungen und wie finster zurzeit auch die Aussichten sein mögen, der Glaube der beiden Brüder an die Einheit von Hindus und Muslimen ist ungetrübt. Sie zweifeln nicht daran, dass sie zu einer Tatsache wird und dass die Führer beider Gemeinschaften dem Bemühen darum, diese Einheit zu erreichen, alles, was sie haben, hingeben müssen.
„Als wir nach … fuhren“, sagte der jüngere Bruder, „begegnete ich einem maulvi, der für eine Moschee verantwortlich war. Er stellte mich ernsthaft dafür zur Rede, dass ich die Einheit zwischen Hindus und Muslimen propagierte. ‚Was für vergebliche Bemühungen!’, sagte er. ‚Sie sind alle Götzenanbeter. Wie können wir uns mit ihnen einlassen? Sie verstoßen offensichtlich gegen die Lehren des Islam.‘ Ich ging darauf ein und sagte: ‚Wenn sie Götzenanbeter sind, was sind wir dann? Wie ist es mit dieser Verehrung von Gräbern? Wie könnten sie weniger gottesfürchtig sein als wir, da ich doch weiß, dass sie an einen Gott glauben? Und warum verzweifeln Sie an der Einheit von Hindus und Muslimen? Keine wirkliche Bemühung ist umsonst. Sehen Sie die Felder dort drüben. Das Korn, das dort gesät worden ist, muss eine bestimmte Zeit im Boden bleiben, dann sprosst es und zu seiner Zeit bringt es Hunderte seiner Art. Ebenso ist es mit jeder Bemühung um eine gute Sache.‘“
An einem anderen Ort kam ein muslimischer Redakteur mit demselben Anliegen zu ihnen, nur nannte er andere Gründe. „Warum wollen Sie Sand pflügen? Diesen Hindus kann man niemals trauen. Kennen Sie Schiwa nicht?“, fragte er.
Der ältere Bruder fertigte ihn ohne Schwierigkeiten kurz ab: „Sie denken also, Sie kennen Schiwa! Was würden Sie sagen, wenn ein Hindu käme und Aurangzeb beschimpfen und sagen würde, dass Hindus seinetwegen keinem Muslim trauen? Schon gut, mein Freund, Schiwa und Aurangzeb sind tot, wir wollen uns nicht weiter um sie kümmern. Was sagen Sie zu Mahatma Gandhi? Solange Sie denken, dass man ihm vertrauen kann, ist alles gut. Solange wir muslimischen Brüder vertrauenswürdig sind, können wir von Hindus erwarten, dass sie uns trauen. Man sollte eine Gemeinschaft nicht nach ihren schlimmsten, sondern nach ihren besten Vertretern beurteilen.“
„Wir haben gehört, dass es auch Zweifel an deiner Harijan-Bewegung gibt, Mahatmaji“, sagte der jüngere Bruder einmal. „Sogar der Yerwada Pact und das 21tägige Fasten wurden missverstanden und man hat uns gesagt, du seist communalist geworden. Wir haben uns standhaft geweigert, dergleichen Kritik zu dulden. Deine Bewegung ist rein humanitär und diejenigen, die zu einer Glaubensrichtung gehören, haben durchaus kein Recht, ihre Glaubensbrüder als Unberührbare zu behandeln. Wir schickten dir aus dem Gefängnis ein Telegramm, um dir zu gratulieren, du wirst dich erinnern. Natürlich dauerte es Tage, bis uns endlich deine Antwort ausgeliefert wurde!“ Und beide lachten von Herzen.
Sie hatten nicht nur das Fasten hochgeschätzt, sondern sie waren zu dem heldenhaften Entschluss gekommen, den Fleischkonsum aufzugeben und haben seit damals im Gefängnis niemals mehr Fleisch angerührt. Auch außerhalb des Gefängnisses setzen sie diese Praxis fort, außer wenn sie in Häuser eingeladen werden, in denen Fleisch zubereitet wird und in denen sie sich zum Essen setzen mussten, ohne vorher Bescheid gesagt zu haben. Der jüngere Bruder fastete nicht nur während des letzten Fastens mit Gandhi, sondern er fügte seiner selbstverleugnenden Lebensgewohnheit noch etwas hinzu. Er gab das Teetrinken auf, das ihm sehr lieb war. „Ich bekam immer Kopfweh, wenn mir mein Tee fehlte, und ich trank immer sehr viel Tee. Erstaunlich ist, dass er mir, wenn ich faste, überhaupt nicht fehlt und deshalb zögerte ich nicht, ihn aufzugeben“, sagte er eines Tages zu mir. Aber der ältere Bruder sorgt sich um die Gesundheit des jüngeren und protestiert oft gegen seine Selbstverleugnungsakte. Und das ist recht verständlich. Er wog 1919 100 Kilo und wiegt jetzt etwa 77 Kilo. Das ist der Preis, den das Gefängnis tatsächlich gefordert hat.
Aber ich schweife ab. Für die Brüder ist der Islam kein engstirniger Glaube und sie denken, dass man, gerade weil man ein frommer Muslim ist, an der Sache der Einheit und des Indischen Nationalkongresses mitarbeiten sollte. „Ich bin überrascht“, sagte er 1931 bei einer Massenversammlung, „dass der bloße Name Kongress einige meiner muslimischen Brüder abschreckt. Sie denken, dass der Kongress eine Hindu-Organisation wäre und dass sie deshalb wohl nichts damit zu tun hätten. Es gab nie eine weniger zutreffende Beschreibung der Körperschaft, denn sie ist ihrem Wesen nach national. Ich appelliere an meine Brüder, die Ziele und Zwecke und Regeln und die Verfassung des Kongresses genau zu prüfen. Kurz gesagt: Der Kongress hat die Befreiung der Menschen von Sklaverei und Ausbeutung zum Ziel oder in anderen Worten: Der Kongress hat zum Ziel, Indiens Millionen hungriger Menschen zu ernähren und Indiens Millionen Nackter zu kleiden. Ich möchte, dass ihr die Geschichte des Islam lest und ich fordere euch auf, euch zu überlegen, was der Auftrag des Propheten war. Es war: die Unterdrückten zu befreien, die Armen zu speisen und die Nackten zu bekleiden. Deshalb ist die Arbeit des Kongresses nichts anderes als die Arbeit des Propheten und ist durchaus nicht unvereinbar mit dem Islam.
Das ist mir so deutlich wie das Tageslicht und deshalb verstehe ich nicht, wie Muslime sich vom Kongress fernhalten können. Dann kommen wir zum Glauben an Gewaltfreiheit. Bei einem Moslem oder einem Pathanen wie mir ist der Glaube an Gewaltfreiheit nichts Überraschendes. Es ist kein neuer Glaube. Vor vierzehnhundert Jahren hat der Prophet ihn die ganze Zeit über, in der er in Mekka war, befolgt. Seitdem wird er von allen denen befolgt, die das Joch eines Unterdrückers abwerfen wollen. Aber wir hatten diesen Glauben vergessen, sodass wir, als Mahatma Gandhi ihn uns vor Augen führte, dachten, er würde einen neuen Glauben und eine neue Waffe befürworten. Ihm gebührt das Verdienst, der Erste von uns gewesen zu sein, der einen vergessenen Glauben zu neuem Leben erweckt hat und ihn einer Nation zur Überwindung ihrer Missstände vor Augen geführt hat. Zu Hindus und Muslimen möchte ich sagen, dass es im Freiheitskampf um die Befreiung beider geht. Die Hindus vergeben sich nichts, wenn sie sich am Kampf beteiligen, und die Muslime vergeben sich nichts, wenn sie sich den Hindus anschließen. Es gibt viele Einflüsse, die uns trennen. Ihr in Indien habt den Schrei des afghanischen Schreckgespenstes kennengelernt. Wir haben kürzlich den Schrei der Hindu-Herrschaft, einer Herrschaft der reichen Hindus, der gebildeten Hindus, der nationalistischen Hindus kennengelernt. Denen, die mich vor einer Herrschaft der Hindus warnen, sage ich, vielleicht ist es ja besser, der Sklave eines Nachbarn als eines vollkommen Fremden zu sein.“

KAPITEL V
KHUDAI KHIDAMATGARS
NACH seiner Entlassung aus dem Gefängnis 1924 ließ sich Khan Abdul Ghaffar Khan zu der ruhigen Arbeit der Sozialreform nieder. Allerdings besuchte er verschiedene Sitzungen des Kongresses. Da er bemerkenswert einfach in seinen Gewohnheiten und übermäßig bescheiden war, ist es kein Wunder, dass er nicht viel Aufmerksamkeit erregte und dem Scheinwerferlicht entging. Aber wie wir schon wissen: In seiner Provinz konnte er ihm nicht entgehen. Wir haben schon gehört, dass er 1921 eine nationale Schule in Utmanzai errichtet hat. Diese Schule hat zahlreiche Arbeiter hervorgebracht und 1932 erlitt sie dasselbe Schicksal wie Gujarat Vidyapith in Ahmedabad. Diese Arbeiter waren wohl der Kern der großen Organisation, die einige Jahre später als die Khudai Khidmatgars bekannt wurden. Da Khansahib seinem Wesen nach ein Mann Gottes war, konnte er sich keinen anderen Namen für seinen Trupp Freiwilliger vorstellen als Khudai Khidmatgars — Diener Gottes. Einen passenderen Name hätte er nicht wählen können. Diese freiwilligen Arbeiter sollten zuerst ausschließlich an der Sozialreform mitarbeiten, d.h. den Pathanen Gesetzlosigkeit und Raub abgewöhnen, sie bilden, Hochzeiten und andere Feste weniger kostspielig gestalten und so weiter. 1929 beschloss Khansahib, die kleine Körperschaft von Arbeitern in eine ausgewachsene politische Organisation umzuwandeln, die das Programm des Kongresses ausführen sollte. Der Name „Rothemden“ sollte dazu dienen, sie zu verleumden und dann fertigzumachen. Möglich ist, dass der landessprachliche Name für einige Beamte, die die Landessprache nicht beherrschten, ein Zungenbrecher war. Da sie bereit waren, etwas Rotes in allem, was eine Kommune organisieren sollte, zu sehen, sahen sie etwas „Rotes“ in den Rothemden. Die Brüder erzählen mir, dass die Uniform ursprünglich rein weißer Khaddar, handgewebte Baumwolle, war. Als sich herausstellte, dass der Khaddar im Handumdrehen schmutzig aussah, beschlossen sie, die Uniform ziegelrot zu färben. Diese Farbe kann man ja kaum rot nennen. Jedenfalls hat das Ziegelrot keine irgendwie geartete Verbindung mit dem Rot der Sowjetunion.
Das Kongress-Programm, das die Khudai Khidmatgars ausführten, bestand aus dem Aufstellen von Streikposten vor Geschäften mit ausländischen Kleidern, Spirituosenläden usw. Sie wurden regelmäßig trainiert und ihnen wurde beigebracht, auf militärische Weise lange Märsche zurückzulegen. Aber alle Waffen wurden gemieden, darunter auch lathis. Sie standen unter strengster Disziplin und der geringste Ungehorsam oder die geringste Insubordination bedeutete die Entlassung. Die Mitglieder mussten bei der Einschreibung einen feierlichen Eid ablegen:
1. Gott, der Gemeinschaft und dem Vaterland gegenüber loyal sein,
2. immer gewaltfrei sein,
3. keine Entlohnung für den Dienst erwarten,
4. Furcht meiden und auf jedes Opfer gefasst sein,
5. ein reines Leben führen.
Im April 1930 gab es nicht mehr als 500 Khudai Khidmatgars, aber die Verhaftung Khansahib gab der Bewegung einen Aufschwung. Es gab Schießereien und zahlreiche Anlässe, bei denen lathis eingesetzt wurden. Weit davon entfernt, die Bewegung zu unterdrücken, machte sie das nur umso populärer. Ich kann diese Schießereien und Einsätze von lathis nicht im Einzelnen schildern. Selbst wenn ich alles Beweismaterial vor mir und die Muße hätte, es zu prüfen, würde ich es doch nicht vor der Öffentlichkeit ausbreiten, solange die ganze Bewegung des Zivilen Ungehorsams unter Verdacht steht und solange ihr Urheber versucht, gewaltfreie Mittel zu erdenken, um eine Wiederholung der Schießereien und Lathi-Einsätze zu verhindern, wenn es irgend möglich ist. Es genügt zu sagen, dass die Brüder die Richtigkeit der Behauptungen, die in der unterdrückten Literatur zur Rechtfertigung der Brüder und des Trupps der Freiwilligen veröffentlicht worden sind, nachweisen können. Der ältere Bruder war Augenzeuge vieler schrecklicher Geschehnisse – er hat sie mir beschrieben -, aber mit Zustimmung beider Brüder ziehe ich es vor, über alle diese tragischen Ereignisse Stillschweigen zu bewahren, , da die Bewegung des Zivilen Ungehorsams außer Kraft gesetzt ist.
Aber eines will ich nicht übergehen. Offiziell wurde wegen Gewaltsamkeiten der Freiwilligen Anklage erhoben. Während der ganzen Zeit zwischen 1930 und 33 wurde kein einziger konkreter Fall von Gewalt von Seiten der Rothemden beigebracht. Die Vorgänge im April 1930 in Peshawar wurden von offizieller und von nicht offizieller Seite untersucht. Sowohl der Bericht des Suleiman-Komitees als auch der des Patel-Komitees berichten von Blutvergießen. In den Berichten werden Berichte einer schrecklichen Tragödie, die dort aufgeführt wurde, wiedergegeben. Weder in einem der beiden Berichte noch in der Beweisaufnahme anderer Beamter wurde ein Khudai Khidmatgars oder Rothemd im Zusammenhang mit Gewalttaten erwähnt. Das Schlimmste, was die Regierung über sie sagen konnte, war das, was in einer Bekanntmachung, die der Chief Commissioner der Provinz im Mai 1930 verbreitete, stand: „Ihr müsst Kongress-Freiwillige, die rote Jacken tragen, daran hindern, eure Dörfer zu betreten. Zwar nennen sie sich Khudai Khidmatgars (Diener Gottes), aber in Wirklichkeit sind sie Diener Gandhis. Sie tragen die rote Kleidung der Bolschewiken. Sie werden dieselbe Atmosphäre schaffen, die, wie ihr gehört habt, im bolschewikischen Reich herrscht.“ Was genau die Behauptung, sie seien „nichts als Bolschewiken“ wirklich bedeutete, ist schwer zu sagen, aber keine der zahlreichen offiziellen Verlautbarungen, die nach der Tragödie vom 23. April erlassen wurden, versucht irgendeinen von ihnen dazuzuzählen. Vater Elwin traf sich während seines kurzen Besuchs 1932 mit einigen Beamten und alles, was diese gegen die Khudai Khidmatgars anführen konnten, war das Folgende: (1) einige Polizisten des Distrikts wurden beleidigt und beschimpft, (2) Steine und Mist wurden in ihre Wagen geworfen, (3) Steine und Ziegelbrocken hatten die Schießerei in Kohat zur Folge. In einer Bewegung, deren ganze Stärke in ihrer Gewaltfreiheit liegt, genügt es nicht, selbst solche Verstöße herunterzuspielen, wenn sie wirklich begangen worden wären. Aber man darf nicht vergessen, dass die einzige Absicherung gegen derartige Verstöße von der Regierung selbst beseitigt worden war, indem sie alle verantwortlichen Führer verhaften ließ, und dass man diese Verstöße, falls sie sich denn tatsächlich ereignet haben sollten, vernachlässigen kann, wenn man an die furchtbaren Beleidigungen und Demütigungen denkt, die diesen tapferen Menschen zugemutet wurden.
Muss ich hier die Geschichte der zahlreichen Entschuldigungen diskutieren, die die gefangenen Rothemden abgegeben haben sollen, um ihre Entlassung zu erreichen? Die Diskussion würde mich in ziemlich detaillierte Behauptungen der anderen Seite führen, die über den Zweck dieses Buches hinausgingen. Es genügt zu sagen, dass die Geschichte widersprüchlich und unglaubhaft ist, wenn wir wissen, dass zwei Männer, von deren Fall ich schon im ersten Kapiteln erzählt habe, sich das Leben nahmen, um der Schande, Kaution zu zahlen – einer Schande, die sicherlich geringer ist als die, sich zu entschuldigen – zu entgehen. Wenn eines Tages die vollständige und genaue Geschichte der Leiden, die diese tapferen Pathanen in Gefängnissen und außerhalb davon erduldet haben, die Verluste an beweglichem und unbeweglichem Eigentum, die sie ertragen mussten, und das wunderbare Durchhaltevermögen, das sie angesichts ernster Provokationen gezeigt haben, ans Licht kommt, wie es denn ja nicht anders sein kann, wird das einen Sachverhalt offenbaren, auf den jede Nation stolz sein könnte.

KAPITEL VI
BESCHULDIGUNG UND WAHRHEIT

WORIN besteht nun also das Vergehen der Brüder? Es gibt keine offiziellen Äußerungen über den älteren Bruder Dr. Khansahib. Sein Vergehen scheint darin zu bestehen, dass er der Bruder von einem ist, der bei der Regierung in Verruf ist. Im Folgenden nenne ich einige der Anklagen gegen den jüngeren Bruder:
1. „Nachdem Gandhi zur Konferenz des Runden Tisches abgereist war, machte er eine ausgedehnte Reise durch die Distrikte und führte auf Wunsch des Arbeitskomitees des Kongresses die Kongress-Bewegung.“
2. Er gehorche den Verboten nicht, sondern fahre durch die Dörfer. Dort halte er unter dem Vorwand, es wären Predigten, Ansprachen in den Moscheen.
3. Er predige, dass die Zuhörer keine Steuern und Gebühren für Wasser zahlen sollten, und überrede die Menschen dazu, sich zu weigern, das Wasser aus den Kanälen der Regierung zu nutzen.
4. Die Rothemden seien „eine revolutionäre Organisation, deren Ziel es ist, die Briten mit Gewalt aus Indien zu vertreiben”, und Khansahib betreibe mit ihrer Hilfe Propaganda in den Stammesgebieten.
5. Die Menschen im Gebiet der Mohmand seien durch die Kongress-Propaganda in Peshawar beeinflusst worden.
6. Das Provinz-Kongress-Komitee wies die Erklärung des Ministerpräsidenten vom 1. Dezember 1931 zurück und wiederholte die Forderung nach Indiens Unabhängigkeit. Die Brüder wiesen die Einladung zum Besuch des Durbar des Chief Commissioners zurück.
7. Zwar werde die Beobachtung von Gewaltfreiheit betont, die Menschen würden jedoch ermutigt, ein großes Ereignis zu erwarten, sich im Vorgriff darauf zu vereinigen und bereit zu sein, den Kampf aufzunehmen, der Krieg genannt werde.
8. Khansahib habe den Waffenstillstand immer als vorübergehend bezeichnet.
9. In einer Konferenz in Meerut habe er gesagt, dass er dem Kongress beigetreten sei, weil der Kongress und er das gleiche Ziel hätten, nämlich „die Briten aus Indien zu vertreiben“.
10. Die Khudai Khidmatgars seien mit dem Gesetz in Konflikt geraten, indem sie das Verfolgen von Fällen erschwert, Gerichtsbarkeit ausgeübt und Beweise zurückgehalten hätten.
Die Berechtigung der Beschuldigungen 1, 6, 8 und 9 gab Khansahib sofort zu und es wurde kein ernsthafter Versuch unternommen, diese Vergehen im Besonderen ihm zuzurechnen. Viele der Führer, auf die diese Beschuldigungen zutreffen, sind heute frei und es gibt keine auf Unterlassung gerichteten Verbote gegen sie. Dass er gepredigt habe, die Menschen sollten keine Steuern zahlen usw. treffe in manchen Fällen zu. Aber das habe er nicht getan, weil es eine Kampagne gegen Steuern gegeben habe – er selbst zahlte Steuern auf sein eigenes Land –, sondern weil die Parteien in diesen Fällen nicht zahlen konnten. Die Beschuldigungen 2, 4 und 5 sind grundlos und es stand der Regierung frei, Khansahib im Rahmen des gewöhnlichen Rechts deswegen zu verfolgen. Die Anklage, er habe Gewalt gepredigt oder gutgeheißen, weist er entschieden zurück und erklärt, dass, wenn er das getan hätte, die Bewegung leicht eine Wendung ins Gewalttätige hätte nehmen können, was sie aber niemals getan hat. Die letzte Beschuldigung ist ein Kompliment für die Rothemden und keine Verunglimpfung. Sie zeigt, wie gut die Bewegung sei und wie die Rothemden das Prinzip der Nichtzusammenarbeit mit den Gerichten wirksam ausgeführt hätten. Das werde in den anderen Provinzen zwar auch so gesehen, aber sie seien niemals in der Lage gewesen, es wirksam auszuführen.
Die 9. Beschuldigung ist einer genaueren Darstellung wert, weil der Innenminister aus der Meerut-Rede gegen Khan Abdul Ghaffar Khan zitierte, als er ihn gelegentlich des Falls Gandhi sah. Es folgen einige der schlimmsten Passagen der offiziellen Übersetzung seiner Reden:
„Wenn ich nicht sterbe, werde ich die Engländer daran hindern, das Land zu regieren, und mit Gottes Hilfe werde ich damit Erfolg haben.“
„Die Leute beklagen sich, dass ich mich dem Kongress angeschlossen und damit meine Nation verraten hätte. Der Kongress ist eine Körperschaft, die gegen die Briten arbeitet. Die britische Nation ist der Feind des Kongresses und der Pathanen. Deshalb habe ich mich ihm angeschlossen und gemeinsame Sache mit dem Kongress gemacht, um die Briten loszuwerden. Wir sollten uns nicht von den Taktiken der Firangi* täuschen lassen.”
*Von arabisch al-faranji, der Bezeichnung für einen Westeuropäer („Franke“). Weil Frankreich jahrhundertelang Westeuropa beherrschte, bezeichnen werden damit von vielen in Osteuropa, dem Nahen Osten und darüber hinaus Christen bezeichnet. Nach: https://en.wikipedia.org/wiki/Firangi_%28sword%29 12.05.2017.
„Wir (die Rothemden und der Kongress) haben zwei Ziele: erstens, das Land zu befreien, und zweitens, die Hungrigen zu speisen und die Nackten zu bekleiden.“
„Ruht nicht, bevor die Freiheit gewonnen ist. Es spielt keine Rolle, ob ihr mit Gewehren, Bomben und dergleichen auseinandergesprengt werdet. Wenn ihr tapfer seid, komm heraus auf das Schlachtfeld und bekämpft die Engländer, die der Grund unserer Schwierigkeiten sind. Der Kongress ist eine Gesellschaft gegen die Engländer. Die Engländer sind der gemeinsame Feind des Kongresses und der Pathanen. Aus diesem Grund habe ich mich dem Kongress angeschlossen.“
Man möge diese Auszüge mit den Auszügen vergleichen, die ich im vorigen Kapitel aus einer seiner Bardoli-Reden wiedergegeben habe. Die Auszüge hier sind aus der Meerut- und der Grenzprovinz-Rede. Spricht nicht in beiden dieselbe tapere, wahrhaftige und ernste Seele ihr Glaubensbekenntnis? Und stellt er sich in diesen Auszügen nicht eher als das Opfer eines groben und hölzernen Übersetzers denn als Feuerspucker dar? In der Tat spricht er die Sprache des „Krieges“, aber wer hätte das in jenen Tagen nicht getan, wer tut es nicht sogar noch jetzt? Aber es geht nicht um die Entfernung der Briten mit Gewalt, wie die Regierung ganz haltlos unterstellt, sondern darum, dass die Gegner der Briten „mit Gewehren und Bomben auseinandergesprengt werden“, wie sogar der offizielle Übersetzer einräumt.
Tatsache ist, dass der Waffenstillstand, den zwei ernste Seelen mit viel Mühe erschaffen hatten, den Behörden, besonders denen in der Grenzprovinz, ein Dorn im Auge war. Das Problem mit ihnen war damals und ist heute nicht, dass die Rothemden Gewalt gebrauchten oder dass Khansahib Gewalt gepredigt hätte, sondern dass die bewährte offizielle Gewalt sie nicht zu Gewalttaten provozieren konnte, weil sie so vollkommen „Diener Gandhis“ (wie es in einer offiziellen Broschüre naiverweise hieß) geworden waren und weil sie so bedingungslos dem „Grenzprovinz-Gandhi“ gehorchten.

KAPITEL VII
TATSACHEN, DIE ENGLÄNDER WISSEN MÜSSEN
ABER die Anklagen sind jetzt drei Jahre alt. Als ob drei Jahre Gefangenschaft ohne Gerichtsverfahren für unbegründete Anklagen nicht genug wären, hat der neueste Verleumder Khansahibs Sir Michael O’Dwyer in einem Artikel in der Morning Post noch ein paar weitere genannt und die Regierung dafür getadelt, dass sie den Rebellen auch nur eingeschränkte Freiheit zugestanden habe. Der ehemalige Satrap, der seine frühen Jahre in der Nordwestgrenzprovinz verbracht hat und behauptet, die Provinz und ihren Führer besser als die Regierung ihn kennt zu kennen, versucht, mehr „Licht“ in die Sache zu bringen, indem er die Brüder mit Terrorismus und Kommunismus in Zusammenhang bringt. Er beschreibt den jüngeren Khan als „den wagehalsigen afghanischen Revolutionär Abdul Gaffar (sic) Khan, der als Grenzprovinz-Gandhi bekannt ist, obwohl er öffentlich über Gandhis „Gewaltfreiheits“-Heuchelei spottet und kein Geheimnis aus seiner Absicht macht, die Briten zu vertreiben und in der Nordwestprovinz eine kommunistische Republik nach sowjetischen Richtlinien zu errichten.“ Das ist natürlich eine überarbeitete Neuauflage der Originalanklage der Regierung, deren Geschmacklosigkeit vor dem konzentrierten Gift, das ausschließlicher Besitz von Sir Michael ist, verblasst. Aber sehen wir uns das Fundament an, auf dem das Gebäude dieser boshaften Anklage errichtet worden ist. „Abdul Ghaffar“, schreibt er, „hat engen Kontakt zu den feindlichen Grenzprovinz-Stämmen und ist der Schwiegersohn eines der hartnäckigsten Feinde, des Hadschis von Turangzai. Dieser hat sehr oft in den letzten Jahren die Mohmand, Afridi und andere Stämme dazu angestachelt, sogar Peshawar anzugreifen.“
Ich nenne ein paar Tatsachen. Zuerst einmal: Es gibt zwischen Kahnsahib und dem Hadschi von Turangzai ebenso viel Verwandtschaft wie zwischen ihm und seinem Verleumder Sir Michael O’Dwyer. Khansahibs Schwiegervater war Sultan Muhammad Khan von Rajjar, der bis zu seinem Tod ein J.P. war, über dessen Dienste vielleicht die Regierungsbeamten mehr sagen können als die Khans. Wie war es also möglich, dass Sir Michael den Hadschi von Turangzai mit dem Schwiegervater Ghaffar Khans verwechselt hat? Ich muss versuchen, das zu erklären. Der Hadschi gehört nach Turangzai, einem Dorf in der Nähe von Utmanzai, dem Dorf der Khans. Er wurde 1911 bekannt, als er seine eigene Schule eröffnete, um soziale Reformen durchzuführen. Khan Abdul Ghaffar Khan verband sich gerne mit dem Hadschi, der als Pionier der nationalen Bildung in der Provinz betrachtet werden kann. Das war vielleicht die Zeit, als Sir Michael ein junger Zivilbeamter in der Provinz war. Da der Hadschi später sehr berüchtigt wurde, findet Sir Michael es passend, seine Kenntnis der alten Verbindung auszubeuten und, da er es nicht für eine Sünde hält, die Wahrheit der Bildhaftigkeit zu opfern, macht er den Hadschi kurzerhand zu Khansahibs Schwiegervater.* Hier ist nicht der Ort, von des Hadschis Schicksal zu erzählen, aber wir müssen doch die Tatsache vermerken, dass die Schulen des Hadschi 1915 zerstört wurden, dass er aus seinem Dorf geflohen und bisher noch nie dorthin zurückgekehrt ist. Es war bekannt, dass er 1919 den Afghanen gegen die Briten beigestanden hatte und Khan Abdul Ghaffar Khan begegnete ihm auf seinem Weg nach Afghanistan und zurück, als er 1921 die Khilafat Muhajarins (Pilger-Verbannten) führte. Seitdem hatte er ihn weder gesehen noch von ihm gehört.
* „Desai wies darauf hin, dass Ghaffar Khans Schwiegervater nicht der Haji von Turangzai, sondern Sultan Mohammad Khan von Rajjar war. Dieser war Friedensrichter (Justice of the Peace) und eng mit britischen Offizieren befreundet.“ Rajmohan Gandhi in seiner Biografie über Badshah Khan.
So viel über den Hadschi. Jetzt zu dem Vorwurf, dass Khansahib sich mit den Stammesangehörigen verbündet habe. Es ist notwendig, ein paar Tatsachen über die Stammesgebiete anzumerken. Das sind die Bergregionen jenseits der fünf britischen Distrikte bis hinauf zur Grenze zwischen Belutschistan und dem Hindukusch. Sie werden „unabhängige Gebiete“ genannt und umfassen fast doppelt so viel Land wie die britischen Distrikte. Sie haben fast dieselbe Art der Bevölkerung und alle Pathanen sprechen mit geringen Unterschieden denselben Paschtu-Dialekt. Dass diese Gebiete „unabhängig“ genannt werden, ist irreführend. Gouverneur der britischen Distrikte ist der Agent des Generalgouverneurs, der über diese Gebiete herrscht, und die Stammesangehörigen sind oft nicht besser daran als Bauern auf dem strategischen Schachbrett der Nordwestgrenzprovinz. Sie sind wild und ungezähmt und doch sind sie nicht so unvernünftig, dass sie nicht das Erwachen bemerken würden, das in ihrer Nachbarschaft vor sich geht. Dass ein Paschtune lächelnd lathi-Schläge und Schlimmeres hinnimmt, ohne sich dadurch in Wut bringen zu lassen, war nicht weniger als ein Wunder für diese Stammesangehörigen. Das, und dass es in ihrer Nachbarschaft geschah, genügte, um ihr Interesse zu wecken, und zwar so sehr, dass sie der Bewegung beitraten. Es überrascht nicht, dass die Angehörigen derselben Rasse und desselben Glaubens dort Freunde finden wollten und dass sie das doppelte Joch eines Stammesführers und der Briten, deren Vasall er gewissermaßen war, abzuschütteln. Es ist der Gipfel an Torheit zu denken, dass es im gegenwärtigen Zeitalter möglich wäre, mit der Unwissenheit einer Volksmasse zu rechnen. Der Khansahib erzählte mir, dass die Stammesangehörigen aus den benachbarten Gebieten Malakand, Bajor und Swat ihre Kinder in die Azad-Schule schickten, die er 1921 gegründet hatte, und dass diese Stämme ihr Schicksal in gewissem Maße mit dem ihrer Brüder in den britischen Distrikten verbunden hätten. Einige von ihnen traten den Khudai Khidmatgars bei und gingen während der letzten Kampagne ins Gefängnis. Aber die Stammesangehörigen jenseits dieser Gebiete waren von alledem unberührt. Khan Abdul Ghaffar Khan macht kein Geheimnis aus seiner Absicht, alle Stammesangehörigen zu friedliebenden Menschen zu erziehen und die ganze Grenzprovinz zu einem harmonischen Ganzen zusammenzuschweißen. Aber das ist nur ein Traum. Ihm wurde niemals gestattet, die Grenze zu überqueren. Das ging so weit, dass, als Devdas Gandhi 1931 die Provinz besuchte und die Chakdhara-Brücke sehen wollte, von der aus man die malerischste Szenerie der Welt erblickt, der Khansahib seinen Gästen nicht den Luxus bieten konnte, ihnen diese bescheidene Unterhaltung zu gewähren. Die Brücke ist nur ein kleines Stück von der Straße entfernt, die durch die Malakand-Agency führt und Devdas Gandhi machte den Offizieren vom Dienst klar, dass der Khansahib und er nur dorthin fahren wollten, um die Aussicht zu genießen. Das konnte ohne vorherige Erlaubnis nicht geschehen. Alles, was wir zurzeit über die Stammesangehörigen hören, ist, dass die britischen Distrikte oft Opfer ihrer Plünderungen sind. Sir Michael O’Dwyer soll erfahren, dass der Glaube Khansahibs an Gewaltfreiheit so groß und seine Loyalität Gandhi gegenüber so vollkommen ist, dass der Khansahib es einmal für angebracht hielt nachzufragen, ob Gandhi im Falle eines Angriffs durch Banditen oder Straßenräubern den Khudai Khidmatgar gestatten würde, zur Selbstverteidigung Gewalt zu benutzen.
Wie grob die Verleumdung war, die Sir Michaels Bemerkung enthielt, dass der Khansahib „in aller Offenheit die Heuchelei von Gandhis Gewaltfreiheit verspottet“, erweist sich aus einer Bemerkung, die Khansahib 1931 machte. Er leugnet nicht, dass seine Provinz „mörderischer“ sei als andere Provinzen, wie ein Regierungsbericht neulich erklärte. Aber er erklärt der Welt auch, dass er Gewaltfreiheit zu seinem Glaubensbekenntnis gemacht habe, um seine Provinz weniger mörderisch zu machen und, wenn möglich, von aller Gewalt zu befreien. Einzig und allein Gewaltfreiheit kann Frieden in diese verwirrte Provinz bringen. Der Khansahib sagt, er sei schon auf dieses überlegene Heilmittel gestoßen, lange, bevor Satyagraha zur gängigen Münze in Indien geworden sei.
Kein Gutwilliger kann die Leidenschaft und die Aufrichtigkeit von Khansahibs eigenen Worten übersehen, die er in diesem Zusammenhang schon 1931 geäußert hat und die in Young India vom 1. Juni 1931 veröffentlicht wurden:
Meine Gewaltfreiheit ist für mich fast zur Glaubenssache geworden. Schon vorher glaubte ich an Gandhis ahimsa. Aber der beispiellose Erfolg des Experiments in meiner Provinz hat mich zu einem eingeschworenen Verfechter der Gewaltfreiheit werden lassen. Wenn Gott will, werde ich hoffentlich nicht erleben, dass meine Provinz zur Gewalt zurückkehrt. Wir kennen die bitteren Ergebnisse von Gewalt nur allzu gut von den Blutfehden, die unseren guten Namen beschmutzt haben. In unserem Wesen liegt ein Übermaß an Gewalt. In unserem eigenen Interesse ist es gut, wenn wir uns in Gewaltfreiheit üben. Außerdem: Ist der Pathane nicht ausschließlich der Liebe und Vernunft zugänglich? Wenn jemand sein Herz gewinnen kann, geht er mit ihm bis in die Hölle, aber man kann ihn nicht einmal dazu zwingen, in den Himmel zu gehen. Eine derartige Macht hat die Liebe über den Pathanen. Ich möchte, dass der Pathane anderen das tut, von dem er möchte, dass ihm getan wird. Vielleicht irre ich mich und eine Welle der Gewalt kann meine Provinz überschwemmen. Ich werde mich dem Urteil des Schicksals über mich bereitwillig unterwerfen. Das wird aber letztendlich meinen Glauben daran, dass mein Volk mehr als alles andere Gewaltfreiheit braucht, nicht erschüttern.
Und nun ein paar Tatsachen über Khans Familie, die die Briten von allen Befürchtungen, sie wären oder handelten antibritisch, abbringen müssen. Ich will dem Leser einige Hauptmitglieder von Khans Familie vorstellen. Der Leser weiß natürlich, dass die Frau des älteren Khan Engländerin ist. Vielleicht weiß er nicht, dass ihr Haus (das jetzt wegen einer Geringfügigkeit von der Regierung beschlagnahmt wurde), seit sie in Indien ist, vor der Einkerkerung ihres Mannes allen unterschiedlichen Freunden offenstand, darunter auch zahlreichen Beamten. Die Frau des gegenwärtigen Gouverneurs Colonel Sir Ralph Griffith war eine ihrer engen Freundinnen und der Colonel selbst war oft beim Doktor zu Gast.
Einer von Dr. Khansahibs Söhnen hat in London gerade erfolgreich die Schule abgeschlossen und will in Oxford studieren. Seine Tochter und die Tochter Khan Abdul Ghaffars, die bis vor einem Monat in der Obhut von Khansahibs Frau war, besuchen beide eine englische Schule. Der älteste Sohn Dr. Khans Sadullah* Khan ist 1930 aus England zurückgekehrt, nachdem er sein Studium in Bauwesen am Loughborough Engineering College abgeschlossen hat. Der zweite Sohn Ubeidullah Khan, der in ganz Indien wegen seines Hungerstreikt von 78 Tagen bekannt geworden ist, studierte am Madras College und hatte einen Pass für England bekommen, um dort weiterzustudieren, als er verhaftet wurde, weil er eine Miete nicht gezahlt hatte. Khan Abdul Ghaffar Khans ältester Sohn [Ghani] verbrachte zwei Jahre in England und einige Jahre in Amerika und lernte Zuckerraffination, um sich auf seinem väterlichen Gut nützlich zu machen. Dieses Gut ist nun unter der Herrschaft der Rechtsverordnung zugrunde gegangen. Er war bis vor Kurzem im Shantiniketan des Dichters Tagore. Sein zweiter Sohn [Wali] war bis vor wenigen Tagen in Colonel Browns Schule in Dehra Dun, wo er seine höhere Cambridge-Prüfung bestand. Sein jüngster Sohn [Abdul Ali] geht noch zur Schule (zurzeit in Wardha).
“In der Grenzprovinz ließ er Khurshid und die drei kleine Jungen Sadullah, Ubeidullah und Hidayatullah zurück.“ Rajmohan Gandhi, GHAFFAR KHAN Gewaltfreier Badshah der Paschtunen
im Kapitel: ZWEI: Die Söhne Behram Khans, 1890–1919
Zuvor habe ich Rev. Wigram erwähnt. Beide Brüder waren Schüler des guten Geistlichen und sie halten sein Andenken in Ehren. Als sie erwachsen wurden, hielten sie die Bekanntschaft mit den Wigrams aufrecht und sie reifte zu einer engen Freundschaft heran. Dr. Khansahib erinnert sich immer noch dankbar daran, dass er Rev. Wigrams Bruder verdankt, dem Arzt Dr. Wigram, der jetzt Rektor des Livingstone College ist, dass er die Zulassung zum St. Thomas’ Hospital in London bekam. Dr. Khansahib hat zahlreiche Freunde im indischen Gesundheitsdienst, dem er einmal angehörte. Einige der engsten englischen Freunde der Brüder sind weiterhin mit ihnen befreundet und schreiben ihnen Briefe voller Zuneigung.
Dr. Khansahib ist Mitglied des Peshawar Club, dessen übrige Mitglieder fast alle Offiziere sind. Er selbst ist Scout Commissioner. Es kann sein, dass man mich hierin korrigieren muss, denn vielleicht ist er während seiner Einkerkerung aus dem Klub und seiner Funktion ausgeschlossen worden. Ich habe schon die Beziehungen mit (selbst den höchsten) Beamten vor seiner Einkerkerung erwähnt. Während dieser Zeit schrieb Herr Robert Brown aus Australien (der Heimat seiner Frau) einen freundlichen Brief an Dr. Khansahib, in dem er sich an die alten Tage glücklicher Freundschaft und gegenseitiger Gastfreundschaft erinnert. Brown ist Schotte und hoher Beamter im Landwirtschaftsministerium. Im Zuge seiner Dienstpflichten ist er in der ganzen Provinz umhergefahren und jetzt im Ruhestand ist. In dem Brief schreibt er an Kahn Abdul Ghaffar Khan: „Ich habe nie einen edleren Gentleman mit freundlicherem Herzen als Abdul Ghaffar Kahn kennengelernt.“ Ich gebe diese persönlichen Einzelheiten wieder, um dem Leser mitzuteilen, dass die Kontakte mit dem englischen Volk und die Bereitschaft aufseiten der Brüder, ihre Kinder zur Erziehung in eine britische Umgebung zu schicken, nichts sind, was man üblicherweise mit „afghanischen Revolutionären“ und „Organisatoren einer Sowjetrepublik“ in Zusammenhang bringt. Ich will noch Folgendes hinzufügen: Ein fanatischer Teil der muslimischen Presse im Punjab hat die Khans nicht nur nicht mit dem Vorwurf verschont, die Einheit zwischen Hindus und Muslimen zu befürworten, sondern er hat auch ihre Bindung an den muslimischen Glauben infrage gestellt, weil sie ihre Kinder zur Ausbildung nach England und Amerika geschickt haben.
Was den Vorwurf, eine Sowjetunion errichten zu wollen, angeht, ist zu sagen, dass in den Auszügen aus den Reden des jüngeren Khan, die die Regierung veröffentlicht hat, weder das Sowjetsystem noch Russland genannt wird. Das Letzte, was die Brüder für Indien und die Grenzprovinz haben möchten, ist der Bolschewismus. Offen gesagt, fürchten sie die Sowjets ebenso sehr wie sie schweigend ihre Arbeit der Wiedererweckung der Dorfgemeinschaften in ihren Distrikten, die ihnen am Herzen liegen, betreiben. „In unseren Dörfern gibt es zahlreiche Weber, aber allmählich sterben sie aus“, sagte der Khansahib an einem dieser Tage. „Ich wäre zutiefst dankbar, wenn ich die gute Nachricht vom Spinnrad in unseren Distrikten verkünden könnte.“ Es gibt in den fünf Distrikten der Provinz etwa dreitausend Dörfer und fast jedes der Dörfer hat der Khansahib besucht. „Aber es hat keinen Sinn, dass ich vom Spinnrad rede, solange ich nicht spinnen lerne und regelmäßig selbst spinne“, sagte er und setzte sich hin, um spinnen zu lernen. Innerhalb von drei Tagen, gelang es ihm, gleichmäßiges, gut gedrehtes Garn zu spinnen.
„Zeigen Sie uns einen wahreren Sozialisten als Gandhi“, sagen sie zu jedem, der kommt und über sozialistische Theorie mit ihnen diskutieren will, „und wir werden ihm folgen.“ Und sie blicken auf die Zeit zurück, als in ihren Distrikten das Land periodisch neu verteilt wurde. „Das Amt des Khan, das nur ein anderes Wort für etwas wie einen zamindar [wörtlich „Landbesitzer“] ist, ist eine Schöpfung der Briten“, sagt der jüngere Khan zu mir, als er von der Neuverteilung des Landes sprach, was ich nicht so recht verstand. „Jedes Kahns-Amt oder der zamindar wurde geschaffen, um die neue Regierung, die errichtet wurde, zu stützen. Ich sage das, obwohl mein Großvater als Khan in Besitz von Hunderten Hektar Land gelangt ist. Das geschah etwa fünfundzwanzig Jahre nach der Errichtung der britischen Herrschaft 1848. Davor hatten wir eine dschirga aller Khans, die alle Dörfer und Grundstücke in jedem Dorf nummerierte und dann ausloste. Alle zwanzig Jahre geschah das erneut. Alle, auch der Khan, besaßen ziemlich gleich viel Landbesitz. Ganze Dorfgemeinschaften zogen bei diesem Verteilungssystem von einem Dorf ins andere um. Ich kann mir keinen reineren Sozialismus als diesen vorstellen.“

KAPITEL VIII
DIE GANZE FAMILIE IM GEFÄNGNIS
ABER ich muss die Einzelheiten vor der letzten unbegrenzten Einkerkerung der Brüder kurz zusammenfassen. Es wäre ermüdend, die Frage, wer für den Bruch des Waffenstillstandes verantwortlich war, im Einzelnen zu diskutieren, selbst wenn wir diese Frage auf die Nordwestgrenzprovinz beschränkten. Es ist ebenso unmöglich, hier die genauen Einzelheiten darzustellen. Wir wollen jedoch daran erinnern, dass selbst während des Waffenstillstandes die Khudai khidmatgars einer besonderen Verfolgung ausgesetzt waren, weil sie die Abgaben für Land nicht bezahlt hatten. Zwar gab es keine Nicht-Steuerzahlungs-Kampagne, aber es waren die Khans, die die für die Khudai khidmatgars fälligen Steuern bezahlt hatten. Ich übergehe die zahlreichen Fälle von Verfolgung grausamer Art, weil die Absicht dieses Buches weder ist, die Vergangenheit aufzuwärmen noch eine Anklage gegen die Regierung zu formulieren. Zwei vergleichsweise milde Fälle will ich jedoch nennen, einen, weil er mit der Familie Khan zu tun hat, und den anderen, weil die Tatsachen diesbezüglich unbestritten sind. Mazulla Khans Fall ist vielen bekannt. Er war ein führender Grundbesitzer und Khudai khidmatgar und wurde als säumiger Schuldner ins Gefängnis gesperrt. Er schrieb an die Behörden, dass er nicht die Absicht gehabt habe, die Zahlung nicht zu leisten, und dass er versuchen werde, so bald wie möglich zu zahlen. Für die geschuldete Summe von 2000 Rupien wurden ein Motorrad, ein Tonga, ein Pferd und drei Büffel, die ihm gehörten, beschlagnahmt. Nach seiner Freilassung wurden seine Ernte und schließlich sein Land im Wert von mehr als 150.000 Rupien beschlagnahmt. Der zweite Sohn des älteren Khan Ubeidullah Khan, von dem schon die Rede war, war eine große Summe für das Land, das auf seinen Namen eingetragen war, schuldig. Er hatte schon das meiste davon bezahlt und war nur noch 300 Rupien im Rückstand. Er wurde für dieses Vergehen verhaftet und in Charsadda eingesperrt. Dort war es so unbeschreiblich dreckig, dass er es für angemessen hielt, eher die Nahrungsaufnahme zu verweigern, als sich mit diesen Bedingungen abzufinden. Er war zu eineinhalb Monaten Gefängnis verurteilt. Er musste 38 Tage in Hungerstreik gehen, ehe die Bedingungen verbessert wurden. Ein paar Tage später wurde er entlassen. Er unterzog sich einer einmonatigen Wiederherstellungskur bei seinem Vater und ging in sein Dorf, wo er gemäß der Verfügung wieder verhaftet wurde.
In der amtlichen Verlautbarung, die diese Verfügung rechtfertigen sollte, wurden die Brüder Khan beschuldigt, einige Sünden begangen zu haben, wie ich sie oben dargestellt habe. Bis zum 23. Dezember, als sie eingeladen wurden, am Durbar [offizieller Empfang bei indischen Fürsten und bei dem ehemaligen Vizekönig von Indien] teilzunehmen, hatten diese Sünden offensichtlich noch nicht die alarmierenden Ausmaße angenommen, die sie dadurch annahmen, dass sie die Teilnahme daran ablehnten. Kein Wunder, dass sie gefühlsmäßig die Einladung ablehnten, da sie wussten, dass dort Demütigungen und Beleidigungen über sie ausgegossen würden. Aber das gab der Regierung das Signal, die Verfügung bekanntzumachen und die Brüder samt allen wichtigen Familienmitgliedern zu verhaften. Die Weigerung, an dem Durbar teilzunehmen, wird als einer der Gründe genannt, diese Verfügung anzuwenden. Wären sie nicht verhaftet worden, wenn sie am Durbar teilgenommen hätten? Der jüngere Bruder hatte eine Reise nach Bombay vorbereitet, um Gandhi zu sehen, der am 29. Dezember dorthin zurückkommen sollte. Der ältere hatte eine Einladung von Pandit Jawaharlal Nehru, mit dem er sich während ihrer Studienzeit in London persönlich angefreundet hatte. Er war eingeladen, die Weihnachtsferien mit ihm in Allahabad zu verbringen, und er wollte dorthin fahren. Aber die Regierung hatte ihnen ein anderes Weihnachten zugedacht. Die Brüder wurden am Abend des 24. verhaftet und nach Attock Bridge gebracht.
[In der Grenzprovinz ließ er Khurshid und die drei kleine Jungen Sadullah, Ubeidullah und Hidayatullah zurück.]
Dr. Khansahibs ältester Sohn Sadullah Khan, der gerade aus England zurückgekommen und Sekretär des Provisional Congress Committee geworden war, wurde auch verhaftet und in denselben Sonderzug wie sein Vater und sein Onkel gesetzt. Frau Khansahib, die zwei Tage zuvor in ihr Dorf gefahren war, wurde um Mitternacht mit ihrer ganzen Familie aus dem Schlaf gerissen und vor ihr wurde verlangt, dass sie das Haus verließen und der Polizei eine Durchsuchung ermöglichten. Der zweite Sohn Ubeidullahh Khan, der noch Rekonvaleszent war, wurde verhaftet. Zwar wurden die Väter und die Söhne gleichzeitig verhaftet, die Regierung hielt sie aber voneinander getrennt. Der ältere Bruder wurde in einem Sonderzug ins Naini-Gefängnis (Allahabad) gebracht, der jüngere Bruder ins Gefängnis in Hazaribag und der ältere Sohn Sadullah Khan ins Gefängnis in Benares.
Es geschah nicht ohne Einflussnahme von außen, dass der ältere Bruder später ins Gefängnis nach Hazaribag gebracht wurde. Sein jüngerer Sohn Ubeidullah Khan wurde einer Spezialbehandlung unterzogen, über deren Einzelheiten ich gleich berichten werde. Nur die Nichten [? engl. Text: views] des älteren Khan – der jüngere war bereits seit mehr als 10 Jahren Witwer – und die minderjährigen Kinder durften zu Hause bleiben. Die beiden Schwestern der Brüder hatten an der Agitation teilgenommen, ebenso wie Hunderttausende pathanischer Frauen, die bei einigen Treffen waren, die jedoch nicht verhaftet wurden. Ihre Söhne und deren nahe oder auch entfernte Cousins wurden jedoch verhaftet. Dann folgte eine Rundum-Verhaftung aller wichtigen Khudai Khidmatgars.
Wenn dem jüngeren Khan erlaubt worden wäre, nach Bombay zu fahren, und wenn Pandit Jawaharlal Nehru nicht auf seinem Weg nach Bombay verhaftet worden wäre, wäre die Geschichte der letzten drei Jahre wahrscheinlich anders verlaufen. Selbst wenn Gandhi erlaubt worden wäre, mit Lord Willingdon zu sprechen, wäre die Geschichte vielleicht anders verlaufen. Diese beiden bedeutsamen Festnahmen waren der abscheulichste Bruch des Waffenstillstandes und der eindeutige Beweis der Feindseligkeit der Regierung. Gandhi wünschte nichts sehnlicher, als ein Gespräch über die Frage des Zusammenbruchs des Waffenstillstandes zu führen, und war unbedingt darauf bedacht, ihn, wenn irgend möglich, wiederzubeleben. Nach ein paar Tagen seiner Einkerkerung schrieb er aus dem Gefängnis einen Brief, in dem er Lord Willingdon anflehte, ihm das Gespräch zu gewähren. Der Vizekönig hielt es für unter seiner Würde, sich auch nur zu einer Antwort herabzulassen. Ob die Regierung nun einen Grund nennen konnte oder nicht, jedenfalls war sie entschlossen, die Bewegung zu zerschlagen, und sie konnte es sich nicht leisten, sich auf irgendeinen Umgang mit Rebellen [wie Gandhi] einzulassen.
Der tapfere Ubeidullah Khan war durch seinen 38tägigen Hungerstreik schon in Verruf geraten. Er wurde nach Ludhiana gebracht, dann nach Multan und dann nach beträchtlichem öffentlichen Aufruhr ins Gefängnis nach Sialkot. Dort besserte sich sein Gesundheitszustand, das Klima schien ihm zu bekommen. Aber innerhalb kurzer Zeit wurde er, obwohl er dagegen protestierte, ins Gefängnis nach Multan zurückgebracht. Dort erklärte er gleich nach seiner Ankunft am 1. Februar 1934, er werde in den Hungerstreik treten, weil die Regierung sich hartnäckig weigerte, ihn an einem Ort zu verwahren, der seiner Gesundheit nicht schadete. Die Dauer des Hungerstreiks hatte in der Geschichte der Bewegung nicht Ihresgleichen und zog natürlich die Aufmerksamkeit des ganzen Landes auf sich. Er dauerte 78 Tage. Die Regierung unternahm erfolgreiche und nicht erfolgreiche Versuche, ihn zwangszuernähren. Vielleicht hatte sie Erfolg, wenn er nicht bei Bewusstsein war, und keinen Erfolg, sobald er bei Bewusstsein war, aber schließlich musste sie der eisernen Entschlossenheit des Pathanen nachgeben, dessen Leben oder Zurechnungsfähigkeit der Hungerstreik nichts hatte anhaben können. Jeder andere wäre unter diesen Umständen gestorben oder hätte den Verstand verloren. Am Ende der 78 Tage wurde er, wie er gewollt hatte, ins Gefängnis in Sialkot überstellt und dort blieb er bis zu seiner Entlassung am 18. August.
Ubeidullah Khan war ein Beispiel, von dem man sich erzählte, das jedoch kaum einer nachahmen konnte. Es war keine Satyagraha-Handlung im strengen Sinn. Wenn er, bevor er den Hungerstreik begonnen hätte, die Meinung des Apostels von Satyagraha eingeholt hätte, hätte der ihm wohl nicht die Erlaubnis dazu gegeben. Aber er folgte der Wahrheit, wie er sie auffasste. Der Wert dieser Handlung liegt in seiner unerbittlichen Entschlossenheit und seiner Bereitschaft, dafür sein Leben einzusetzen. Der ältere Khan erzählt stolz die Geschichte seines Sohnes und sagt: „Der Junge ist ein Muster an Mut und Kühnheit.“ Aber auch der Mut des Vaters und des Onkels verdient in diesem Zusammenhang eine Erwähnung. Die Brüder waren beide im Gefängnis in Hazaribag und verfolgten den Verlauf von Ubeidullah Khans Fasten in den Zeitungen, immer wenn die sich die Mühe machten, Berichte über dessen Gesundheit abzudrucken. Die Regierung informierten sie nie über die Gesundheit des Jungen. Und sie baten die Regierung nicht um Erlaubnis, ihn zu sehen und ihn zu überreden, das Fasten aufzugeben. Als Tag für Tag die Nachricht kam, dass sein Tod gewiss sei, beschlossen die Brüder, Instruktionen zu schicken, wie der Leichnam begraben werden solle. Wenn ich mich recht entsinne, kam einen oder zwei Tage, nachdem der Brief mit dieser Instruktion abgeschickt worden war, die Nachricht, dass Ubeidullah gewonnen und im Gefängnis in Sialkot sein Fasten gebrochen habe. Trotz der unerträglichen Qual, die der Sohn und ebenso wie der Sohn der Vater und der Onkel durchgemacht hatten, sind die Brüder darüber nicht verbittert. Der stolze Vater lächelte, als er mir die Geschichte erzählte. Es war weder Bitterkeit noch Hass dabei, als er mir die Einzelheiten erzählte. Am Ende sagte er: „Aber etwas Gutes tat die Regierung. Nach dem Fastenbrechen wurde er wunderbar behandelt. Man sorgte so gut für ihn, dass nichts zu wünschen übrig blieb, und für diese Nachsorge bin ich dankbar, denn sie rettete ihm das Leben.“
Noch ein Wort über den jüngsten Sohn Dr. Khansahibs. Hidayatullah Khan ist Student im Grant Medical College in Bombay. Er war nach Utmanzai in die Ferien gefahren. Er hatte an der Bewegung nicht teilgenommen und sollte in das College zurückkehren. Aber auch er wurde gemäß der Verfügung in Gewahrsam genommen und erlitt sechs Monate der Einkerkerung.

KAPITEL IX
CHARAKTERISTIKEN
EBEN diesen Brüdern hat man heute das Etikett “public enemies” (Staatsfeinde) angeheftet, was diese amerikanische Phrase auch immer bedeuten mag. Sie haben unvergleichliche Opfer gebracht. Sie haben Leiden ertragen müssen, die nur wenige durchgemacht haben, und sie haben noch Jahre des Dienstes vor sich, in denen selbst ihre unaufhörliche Einkerkerung und ganz gewiss ihre Freiheit ein Anreiz für ihr Volk sein mögen, seine Freiheit zu gewinnen. Eben das alarmiert die britische Regierung, die wohl nicht gezögert hätte, sie erschießen zu lassen, wenn es auch nur den geringsten Beweis dafür gegeben hätte, dass sie bei irgendeiner Gelegenheit Gewalt gepredigt oder gutgeheißen hätten. Das Geheimnis des Einflusses der Brüder auf ihr Volk liegt sicherlich in ihren Opfern und ihrem Leiden, aber mehr noch in ihrer Lebensführung. Der jüngere Bruder ist ein Mann Gottes, der ältere ist ein Ritter sans peur et sans reproche (ohne Furcht und Tadel). Alle Unwahrheit, Irrealität, Ruhm und Glanz erwecken nichts als ihren Abscheu. Sie sind geborene Aristokraten und nehmen doch ein Leben der Einfachheit auf sich, die schwer zu überbieten ist.
Als der jüngere Khan 1931 nach Bardoli fuhr, suchten ihn Sardar Vallabhbhai Patel und die anderen, die zu seinem Empfang gekommen waren, vergeblich in einem der Abteile zweiter Klasse. Er stieg mit einer kleinen Tasche, in der er nur Kleider zum Wechseln und einen Fahrplan hatte, aus einem Abteil dritter Klasse. Er sah wirklich wie ein fakir aus und er ist auch einer. Mitten unter den ärmsten und bescheidensten seiner pathanischen Anhänger wäre es schwierig, ihn von den Übrigen zu unterscheiden [, wenn er nicht so großgewachsen wäre]. Die transparente Reinheit seines Lebens und seine Bescheidenheit und Selbstlosigkeit haben eine magische Wirkung auf seine Anhänger. Diese Eigenschaften geben ihm die Macht, eine Ergebenheit zu erwecken, die keine Fragen stellt, sondern entschlossene Loyalität bewirkt. „Alle möglichen Verleumdungen wurden in den Urdu-Zeitungen im Punjab gegen mich verbreitet“, sagte er einmal zu mir. „Es gibt da eine Zeitung, die keine Gelegenheit versäumt, mich als Feind des Islam hinzustellen.“ Aber er verbringt sein Leben, ohne dass ihn diese Verleumdungen von seiner Lebensweise zurückhalten. Sobald er frei ist, gönnt er sich keine Ruhe. Er war immer unterwegs und riet und predigte Mittel und Wege zur Verbesserung der Gemeinschaft. Er benutzt kein Transportmittel, wenn er die Distanz auch zu Fuß zurücklegen kann, und, wenn er unbedingt eines braucht, benutzt er das billigste. Er meidet jeden Luxus und lebt von der einfachsten Kost. Kein Wunder, dass sein Beispiel überall, wohin er kommt, die Menschen ansteckt.
Er befiehlt, ohne dass er das ausdrücklich sagt, Gehorsam und unverbrüchliche Treue, weil er selbst ein Vorbild in diesen Tugenden ist. „Ich bin ein geborener Soldat und ich will als ein solcher sterben“, sagte er, als er die Berufung zum Präsidenten des Kongresses für das Jahr 1934 ablehnte. Er ist ein Soldat, der Tausende von Soldaten hat, die bereit sind, ihm zu gehorchen und das zu tun, was er gebietet. Er duldete weder Scheinheiligkeit noch Heuchelei und er betrachtet ein Führungsamt als nichts anderes als den größten Dienst. Er hat sich nicht erst kürzlich zum Programm konstruktiver Arbeit bekehrt. Er verabscheut alle Programme, die nicht konstruktive Arbeit, sondern nur Schau sind.
Sein Glaube an die guten Absichten der Briten hat sein Leben lang harte Erschütterungen erlitten und er musste mit ansehen, dass die Politik des „Teile-und-Herrsche“ überall unsägliche Verwüstung anrichtete. Er ist sehr schwer davon zu überzeugen, den Worten eines Briten, den er kennengelernt hat, zu trauen. Er stimmt jedem Wort Gandhis zu, das er über unsere Einstellung den Briten gegenüber gesagt und geschrieben hat. Die Freunde seines Bruders unter den Beamten sind auch seine Freunde und es ist eine der unangenehmen Überraschungen seines Lebens, dass der gegenwärtige Gouverneur, der die Familie genau kennt und der oft Gast und Gastgeber seines Bruders war, falsche Deutungen seiner Person und seiner Absichten widerspruchslos hat durchgehen lassen.
Aber das Größte an ihm ist meiner Meinung nach seine Spiritualität oder besser gesagt der wahre Geist des Islam, d. h. Unterwerfung und Ergebenheit Gott gegenüber. Er hat Gandhis Leben an diesem Maßstab gemessen und ist überzeugt, dass Gandhi auf keiner anderen Grundlage zu erklären ist. Weder Gandhis Name und Ruhm noch seine politische Arbeit noch sein Geist der Rebellion und der Revolution hat ihn an Gandhi angezogen, sondern die größte Anziehungskraft für ihn hatte dessen reine und asketische Lebensweise und sein Bestehen auf Selbstreinigung. Sein ganzes Leben war von 1919 an eine ununterbrochene Bemühung der Selbstreinigung. Ich habe einige muslimische Freunde, die treu wie Gold und bereit sind, alles für die Einheit von Hindus und Muslimen und ihr Heimatland zu opfern, aber bisher kenne ich noch keinen, der größer als Khan Abdul Ghaffar Khan ist oder ihm auch nur gleicht in seiner transparenten Reinheit und der asketischen Strenge seiner Lebensführung und, damit verbunden, einem äußersten Zartgefühl und lebendigem Glauben an Gott.
„Immer wenn eine Frage und ein Augenblick großer Bedeutung in Gandhis Leben auftauchen und Gandhi eine wichtige Entscheidung trifft“, sagte er einmal zu mir, „sage ich mir automatisch: ‚Dies ist die Entscheidung eines Menschen, der sich Gott ergeben hat, und Gott führt niemals in die Irre‘. Ich habe alle Fastenzeiten Gandhis als etwas verstanden, das zweifellos von Gott angeordnet worden war.“ Als ich ihn wegen Gandhis Ankündigung, er wolle in den Ruhestand gehen, befragte, sagte er: „Ich wundere mich nicht, dass er zu dieser Entscheidung gekommen ist. Es ist mir nie leicht, seine Entscheidungen infrage zu stellen, denn er trägt Gott alle seine Fragen vor und hört immer auf Seine Anordnungen. Alle großen Reformer waren so und es gibt im Leben eines jeden Reformers ein Stadium, in dem er sich von seiner Gefolgschaft verabschieden muss und ungehindert durch ihre Begrenzungen und Schwächen mit starken Fittichen aufsteigen muss. Aber wenn er das tut, begrenzt er damit die Reichweite und den Schwung seines Dienstes nicht, sondern er vergrößert sie. Im Grunde genommen habe ich nur eine Richtlinie und einen Maßstab und das ist das Maß, in dem sich ein Mensch Gott unterwirft.“ So beurteilt er Menschen und Dinge und so wird er selbst beurteilt werden.
Der ältere Bruder ist ein anderer Typus. Er ist viel und weit gereist, hat alle möglichen Arten und Typen von Menschen kennengelernt und hat sich ebenso sehr außen umgesehen, wie der jüngere versucht hat, nach innen zu sehen. Während der jüngere Bruder sich gerne gelegentlich in ein innerliches Allerheiligstes zurückzieht, geht der ältere nach außen, um neue Kontakte zu entwickeln. Während der jüngere Bruder seinen Glauben auf immer mehr Selbstdisziplin heftet, nimmt der ältere das Leben leicht und geniert sich nicht, vom Leben und von den Menschen mehr zu fordern, als sie geben können. Er ist der geborene Sportler. Er war Führer des Kricket-Teams seines College und, als er in London war, spielte er nicht nur ausgezeichnet Kricket, sondern tat sich auch als Fußballer hervor. Und also hat er das Leben mit dem Geist eines Sportlers aufgefasst. Für ihn war es vielleicht schwieriger, die Boote hinter sich zu verbrennen und sich den Risiken des politischen Lebens noch spät im Leben, in den Jahren 1931 und 32, auszusetzen, nachdem er jahrelang bequem gelebt hatte. Für ihn war es schwieriger als für seinen jüngeren Bruder, der seine Feuertaufe schon mit 29 Jahren bekommen hatte und der sich dann in ein Leben des Leidens geworfen hatte wie ein Fisch ins Wasser. Aber der Doktor fasste alles sportlich auf. Er weiß, dass uns das Leben, wenn es uns Annehmlichkeiten im Überfluss bietet, auch die Unannehmlichkeiten nicht erspart. Der jüngere Bruder genießt die Annehmlichkeiten lieber durch die Unannehmlichkeiten des Lebens.
Der jüngere Bruder legte größten Wert auf Selbstbeschränkung und genießt sie sogar. Der ältere ergreift gerne jede Gelegenheit, die sich ihm bietet. Als wir einmal über das Rauchen sprachen, erzählte mir der Doktor, dass er einmal so abhängig gewesen sei, dass er nicht weniger als fünfzig Zigaretten am Tag geraucht habe. Aber 1931 verließ er die Gefangenschaft des Rauchens. Es schien ihm ziemlich sicher, dass er, wenn er so weitermachte, eines Tages an den Folgen des Rauchens sterben würde, und deshalb beschloss er, nie wieder zu rauchen. Seitdem hat er keinen Tabak mehr angerührt. Khan Abdul Ghaffar Khan hat überhaupt nie geraucht.
Dr. Khansahib hat mir eine Geschichte erzählt, die ich hier unbedingt wiedergeben muss. Der in Quetta berühmte Sohn von Colonel Sir Robert Sandeman, selbst ein Colonel, war während des Waffenstillstandes mit seinen “Guides” zu Besuch in Peshawar. Die Beamten waren über den Waffenstillstand sehr unglücklich und Colonel Sandeman verbarg diese Gefühle nicht vor seinen Freunden, darunter Dr. Khansahib. Der Doktor sagte zu ihm: „Nein, Colonel Sandeman, vertreiben Sie den Gedanken, sie wären jetzt vollkommen besiegt, ganz aus ihren Gedanken. Das politische Leben ist ein Spiel, in dem der Sieger und der Besiegte einander die Hände schütteln müssen, ebenso wie nach einem Fußball- oder Kricketspiel. In diesem Fall geht es nicht um einen Sieg. Es war nur ein Unentschieden, bei dem es keinen Sieger und keinen Verlierer gibt.“ Und damit stellte er das Behagen des Offiziers unmittelbar wieder her. Als sie sich trennten sagte dieser: „Gut, wir haben einander so gut kennengelernt, dass ich nur hoffe und bete, dass die Guides sich in Charsadda nichts Schlimmes werden zuschulden kommen lassen.“
Der jüngere Bruder begegnet seinen Gegnern in rein religiösem Geist. Der ältere begegnet ihnen auf rein praktische Weise. Während deshalb der ältere mit den schärfsten Gegnern Geduld hat, findet es der jüngere schwierig, über eine gewisse Grenze hinweg mit ihnen umzugehen. Der ältere kann mit Studenten plaudern, mit ihnen scherzen und sie necken, der jüngere findet es schwierig, sich mit Jungen anzufreunden, die ihre Zeit mit sinnloser Bildung vertun. Er hat offensichtlich seine Ecken und Kanten, an denen der ältere Bruder überhaupt nicht zu leiden scheint. Aber keiner kennt seine Begrenzungen besser als Khan Abdul Ghaffar Khan. Es brauchte nicht viel Zeit und Mühe, um Dr. Khansahib dazu zu überreden, für einen Sitz für Peshawar in der Versammlung zu kandidieren. Niemand hätte gewagt, dem jüngeren einen derartigen Vorschlag zu machen. Der ältere würde nicht zögern, einen Auftrag als Diplomat anzunehmen, der jüngere würde automatisch davor zurückschrecken. Jeder der beiden ist die Ergänzung des anderen: Sie sind ein einzigartiges Paar, so unterschiedlich und doch so ähnlich in ihrer transparenten Aufrichtigkeit, ernsten und unnachgiebigen Loyalität, Hartnäckigkeit bei der Verfolgung ihrer Ziele und Wärme und Zartheit in ihrer Zuneigung zu Menschen. Beide nennen sich gerne Khudai Khidmatgars, Diener Gottes, und das Leben beider ist eine ernsthafte Bemühung, sich als dieses anspruchsvollen Namens wert zu erweisen.

KAPITEL X
WIEDER IM RICHTIGEN ZUHAUSE
DIESES Kapitel kommt als Postskriptum zu den anderen Kapiteln daher, die schon im Druck sind. Die Verhaftung Khansahibs unter der Anklage des Aufruhrs reizt mich dazu, das Buch auf den aktuellen Stand zu bringen.
Seit ihrer Entlassung aus dem Gefängnis in Hazaribagh hatten die Brüder auf die herzliche Einladung Seth Jamnalal Bajajs hin sein Haus in Wardha zu ihrer zweiten Heimat gemacht. Die Tatsache, dass Gandhi schon als Gast des guten Seth in Wardha war, bestimmte sie in ihrer Wahl, denn sie waren mit dem Vorsatz aus dem Gefängnis gekommen, sich zu Gandhis Verfügung zu halten und sich vollkommen seiner Führung anzuvertrauen. Sie besuchten einige Orte in den Zentralprovinzen, auch Bengalen und einige Orte in den Vereinigten Provinzen; alle diese Programme hatte Gandhi für sie arrangiert. Und ich verrate kein Geheimnis, wenn ich sage, dass Khansahib, jedes Mal, wenn er Wardha verließ, das nicht tat, ohne dass er sich detaillierte Instruktionen von Gandhi hatte geben lassen, was er wie sagen sollte. Der ältere Bruder hätte sich nicht um die Bewerbung um einen Sitz für seine Provinz in der Versammlung bemüht, wenn Gandhi ihm das nicht geraten hätte. Als während des Wahlkampfes einer der Brüder meinte, dass sie vielleicht um die Erlaubnis für Dr. Khansahib ansuchen wollten, die Grenzprovinz – nur wegen des Wahlkampfes – zu besuchen, ließen sie auf Gandhis Rat diesen Plan fallen. Der Khansahib hätte ohne Gandhis Billigung nicht einmal zugestimmt, die All-India-Swadeshi-Ausstellung zu eröffnen, und die Freunde in Bombay mussten Gandhi gefallen, damit Khansahib die Einladung annahm. Ich kann auch sagen, dass der Khansahib die Mitgliedschaft im Arbeitskomitee des Kongresses nicht angenommen hätte, wenn Gandhi nicht darauf bestanden hätte. Er wird nicht müde zu wiederholen, er sei für Ämter und Politik nicht geeignet und wäre es zufrieden, als einfacher Arbeiter zu leben. Es stand ihm frei, an den Sitzungen des Arbeitskomitees in Patna teilzunehmen oder nicht, und er tat es nicht, sondern sagte, seine Gegenwart sei für die Diskussion über die Agenda, die festgelegt worden war, durchaus nicht notwendig. Schweigende Arbeit ohne Ansprachen in den Dörfern ist nach seinem Herzen und als Gandhi entschied, er solle den Posten einer Führungskraft in der All-India Village Industries Association annehmen, zögerte er nicht, das zu tun.
Was den älteren Bruder angeht, so hat er sich vielleicht sogar noch mehr Freunde gemacht als der jüngere, und zwar wegen seiner wunderbaren Genialität und Leichtigkeit seines Geistes, die dem strengen asketischen Wesen des jüngeren ziemlich fremd waren. Dr. Khansahib nahm ohne Weiteres die Aufgabe auf sich, die Patienten in Jamnalals Haushalt zu behandeln und zu pflegen. Dieser Haushalt erweiterte sich immer mehr durch die zahlreichen Freunde, die nach Wardha kamen, um Gandhi zu sehen und an verschiedenen Treffen teilzunehmen. Dann bot er den Frauen- und Mädchen-Ashrams in Wardha seine Dienste an. Diese wurden dankbar angenommen und seit Kurzem geht er zehn bis fünfzehn Meilen täglich zur medizinischen und hygienischen Beratung in die benachbarten Dörfer. Keine Arbeit dünkt diesen ehemaligen I. M. S. zu gering. Ich habe ihn an Betten seiner Patienten sitzen und ihnen Umschläge machen sehen und manchmal schnitt er Gemüse für eine Gemüsesuppe, die er besonders Genesenden verschrieb. Am frühen Morgen kam er in den Ashram, um Gandhi auf seinem Morgenspaziergang zu begleiten. Er folgte ihm unaufdringlich, manchmal wechselten sie kaum ein Wort und er ging nach Hause, nachdem er, wenn es einen Patienten im Ashram gab, diesen besucht hatte.
In der gesamten Geschichte des Kongresses ist es schwierig, zwei größere Beispiele an unverbrüchlicher Loyalität und spontaner Anhänglichkeit zu finden.
Selbst in ihren häuslichen Angelegenheiten haben die Brüder nicht gezögert, Gandhi ins Vertrauen zu ziehen. Während seines kurzen Aufenthaltes in Wardha als Jamnalals Gast hatte Khan Abdul Ghaffar Khan Gelegenheit, den Ashram der Frauen und Mädchen in Betrieb zu sehen. Die Einfachheit der Lebensführung dort, die friedliche Atmosphäre, Reinheit und Freiheit und, dass auf Handarbeit bestanden wurde, gewannen sein Herz und er äußerte den Wunsch, seine kleine Tochter, die in Obhut ihrer Tante in London war, zu bitten, nach Indien zurückzukommen und im Mädchen-Ashram in Wardha ihre Ausbildung fortzusetzen. Es war eine tapfere und edle Entscheidung, aber wenn ein pathanisches Mädchen sogar nach England geschickt und in einer englischen Schule unterrichtet werden konnte, warum sollte es ihr schwerfallen, den Wardha Kenya Ashram als ihre Schule zu akzeptieren? Und wo könnte der Vater bessere Menschen als den Direktor des Ashrams und Miraben finden, um nach seiner Tochter zu sehen. So argumentierte der Khansahib und Gandhi zögerte nicht, Kontakt Miraben zu telegrafieren, dass sie die kleine Mehrtaj [aus England] mitbringen solle. Beide reisten an Deck eines italienischen Schiffes und kamen am 22. November 1934 in Wardha an.
Nach eineinhalb Jahren sah das Mädchen seinen Vater wieder. Ihr jüngerer Bruder, der in Colonel Browns Schule in Dehra Dun ging, hatte seinen Vater vier Jahre lang nicht gesehen. Der kleine Abdul Ali traf seinen Vater auf dessen Reise durch Uttar Pradesh und kam am 4. Dezember mit ihm nach Wardha.
Man stelle sich einmal den Schmerz vor, den diese kleinen Kinder gefühlt haben müssen, als sie am 7. Dezember die Nachricht erreichte, dass ihr Vater verhaftet worden war. Der Zwölfjährige fragte Jamnalal, als der ihm die Nachricht überbrachte: „Warum sollte mein Vater verhaftet werden, wenn doch du und Mahatmaji und alle anderen frei sind?“ „Weil“, sagte Jamnalal, der den schluchzenden Jungen trösten wollte, „von ihm behauptet wird, er hätte in Bombay eine aufrührerische Rede gehalten“. Dann erklärte Jamnalal dem Jungen das Wort Aufruhr auf eine Weise, dass der Junge verstehen konnte, was es bedeutete.
Der Vater hatte jedoch keine Tränen, die er mit denen der Kinder hätte vermischen können. Er wusste, dass er mit einer Freundschaft gesegnet worden war, die mit größer werdenden Bewährungsproben nur wachsen würde, und dass die Freundschaft mit Gandhi und Jamnalal nie schwächer würde und er Jamnalal seine Kinder ohne die geringste Besorgnis anvertrauen könnte. Diese wenigen Tage in Wardha brachten die beiden Brüder und ihre beiden Gastgeber Jamnalal und Gandhi so eng zusammen, dass die Gäste mit den Gastgebern eine spirituelle Verwandtschaft und Bruderschaft entwickelten. Sie sprachen kaum jemals über Politik, sondern spirituelle Kommunikation voller Gebete und Schweigen genügte ihnen. Es war ein erhebendes Erlebnis für jeden hier zu sehen, wie der Khansahib täglich in den Ashram kam, um an der Lesung von Tulsidas‘ Ramayana teilzunehmen, die Gandhi jeden Morgen abhielt, und sehr oft, um den Morgen- und Abendgebeten beizuwohnen. „Die Musik dieses bhajan erfüllt meine Seele”, sagte er an einem dieser Tage zu Pyarelal, „bitte schreibe mir die Worte in Urdu-Schrift auf und übersetze sie in Urdu.“ Khansahib hat eine Veranlagung zur Kontemplation. Ihm ist nichts lieber als stilles Gebet und schweigende Arbeit und das entschied darüber, dass er sich in den Dörfern Bengalens vergrub. Er sah mit eigenen Augen die Wirkungsstärke von khadi, als er vor ein paar Monaten die armen muslimischen Bauern in Bengalen in ihren einfachen Hütten besucht hatte, um ihnen die Botschaft von der Wiederbelebung der Dorf-Industrie zu bringen. Er sollte am 9. Dezember nach Bengalen aufbrechen, aber Jamnalal bestand darauf, dass er noch zum ersten Treffen der in Kürze zu gründenden Board of the Village Industries Association bei ihm bliebe, sodass seine Abreise auf den 15. verschoben wurde. Wir dachten tatsächlich über seine Arbeit in Bengalen nach und sprachen darüber, als der District Superintendent der Polizei am Abend des 7. mit einem Haftbefehl für ihn erschien. Der große Pathane war immer auf eine derartige Vorladung gefasst und sagte, er sei in derselben Minute bereit, in der der Haftbefehl eintraf. Aber ihm wurde etwas Zeit zugestanden, um noch seine Freunde, seinen Bruder und seine Kinder zu sehen. Als Khansahib sich zum Gehen bereitmachte, sagte Gandhi: „Gut, Khansahib, dieses Mal üben wir anders als bei früheren Gelegenheiten offenen Ungehorsam.“ Der Khansahib war ziemlich bestürzt. Er sagte, er sei abgeneigt, einen anderen Kurs zu nehmen als den, den er seit 1919 genommen habe. „Ich verstehe deine Gefühle in dieser Sache“, sagte Gandhi, „aber dies ist nicht die Gelegenheit. Wir wollen nicht, dass du ins Gefängnis gehst, wenn wir es irgend verhindern können.“ Und prompt kam die Antwort: „Ganz, wie du möchtest.“ Das war ein weiteres Beispiel seiner schönen Loyalität.
Für den älteren Bruder war es sehr schmerzlich, von einem Bruder weggerissen zu werden, mit dem er mehr als drei Jahre lang Freuden und Sorgen im Gefängnis und während der hundert Tage ihrer eingeschränkten Freiheit geteilt hatte. Aber der jüngere machte sich um seine Person keine Sorgen. Er bat die kleinen Kinder, tapfer zu sein und unter der Obhut ihrer Adoptiveltern Gandhi und Jamnalal Einfachheit und Selbstbeherrschung zu lernen.
Aber eine Sorge warf ihren Schatten über sein Gesicht. „Ich wünschte so sehr, ich hätte das Versprechen, das ich den armen Muslimen in den bengalischen Dörfern gegeben habe, erfüllen können! Ich hatte versprochen, mit ihnen zu leben und zu arbeiten, und jetzt kann ich ihnen nicht einmal diesen kleinen Dienst erweisen.“ Nach einer kleinen Pause sagte er leidenschaftlich: „Hinsichtlich der Grenzprovinz weiß ich nicht, was ich sagen soll. Hoffentlich ruft meine Verhaftung bei meinem Volk nicht unbesonnenes Handeln hervor. Sie sollen es ruhig hinnehmen und sich mit kaltem Mut hinsetzen und daran arbeiten, ihre innere Uneinigkeit zu beenden und sich zu vereinigen. Es bereitet mir Kummer, dass wir keine Möglichkeit bekommen zu beweisen, dass alle diese Verleumdungen gegen uns falsch sind. Der Regierungsbericht nennt meine Provinz eine „mörderische Provinz“. Aber welche Gelegenheit geben sie uns, um auch nur die nicht politische Arbeit der Bildung und der Sozialreform unter den einfachen und unwissenden Pathanen zu verrichten?“
Als aber der Augenblick der Abreise nach Bombay kam, war auch diese Sorge aus dem Geist des wahren Diener Gottes verschwunden. „Ich bin recht sicher“, sagte er zu Jamnalal und seiner guten Frau Janakidevi, als er sich von ihnen verabschiedete, „ich bin recht sicher, dass dies alles Gottes Werk ist; Er ließ mich genauso lange draußen sein, wie Er mich draußen gebrauchen wollte. Jetzt ist es Sein Wille, dass ich Ihm von innerhalb des Gefängnisses dienen muss. Was Ihm gefällt, das gefällt auch mir.“

Ende

Wahrheit gegen Wahrheit. Zwei Nationen – zwei Wahrheiten

EIN VOLLKOMMEN ANDERER BLICK AUF DEN ISRAELISCH-PALÄSTINENSISCHEN KONFLIKT in 120 Punkten
VON URI AVNERY
Englische Fassung mit Fotos bei Gusch Schalom
DRITTE AUFLAGE JANUAR 2010 [hier ohne Fotos]
Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler
auch enthalten in meinem eBuch Und setztet ihr nicht das Leben ein. Texte zur Person: von und über Uri Avnery:
Vorstellung des eBuches auf meiner Website

* Die Araber glaubten, die Juden wären vom westlichen Imperialismus in Palästina angesiedelt worden, um die arabische Welt zu unterjochen. Die Zionisten dagegen waren überzeugt, dass der arabische Widerstand gegen die zionistische Unternehmung einfach die Folge des mörderischen Wesens der Araber und des Islam wäre.

*Die israelische Öffentlichkeit muss erkennen, dass die zionistische Unternehmung neben allen den positiven Aspekten, die sie hatte, dem palästinensischen Volk schreckliches Unrecht angetan hat.

*Damit die israelische Öffentlichkeit das erkennen kann, muss sie dazu bereit sein, die Stellung der anderen Seite in diesem historischen Konflikt zu erkennen und zu verstehen. Das ist die Voraussetzung dafür, dass die beiden unterschiedlichen Erfahrungen der Nationen überbrückt und zu einer gemeinsamen Narration zusammengefügt werden können.

INHALT DER 120 PUNKTE
Die Tyrannei der Mythen 1-11
Die Ursachen des Konflikts 12-28
Unabhängigkeit und Katastrophe 29-39
“Ein jüdischer Staat” 40-45
“Der Sechstagekrieg” 46-56
Der Friedensprozess 57-59
Das Oslo-Abkommen 60-73
Die Al-Aqsa-Intifada 74-104
Ein neues Friedenslager 105-120
Über Gusch Schalom

DIE TYRANNEI DER MYTHEN
1
Nach mehr als hundert Jahren beherrscht der israelisch-palästinensische Konflikt noch immer alle Bereiche unseres Lebens und beunruhigt die ganze Welt. Es ist ein einzigartiger Konflikt, der aus außergewöhnlichen Umständen entstanden ist. Er kann als Zusammenstoß zwischen einer unwiderstehlichen Kraft und einem unbeweglichen Gegenstand beschrieben werden: Zionismus auf der einen und das palästinensische Volk auf der anderen Seite.
2
Schon die fünfte Generation von Israelis und Palästinensern ist in diesen Konflikt hineingeboren worden. Der Konflikt hat die gesamte geistige Welt dieser Generation gestaltet.
3
Im Laufe dieses lange anhaltenden Konflikts haben sich auf beiden Seiten – wie in jedem Krieg – eine enorme Menge von Mythen, Geschichtsfälschungen, Propaganda-Sprüchen und Vorurteilen angesammelt.
4
Das Verhalten jeder der beiden Konfliktseiten wird durch ihre jeweilige Geschichts-Narration bestimmt, d. h. die Art und Weise, auf die beide Seiten die Geschichte des Konflikts während der letzten 120 Jahre sehen. Die zionistische Version der Geschichte und die palästinensische Version der Geschichte widersprechen einander sowohl im allgemeinen Bild als auch in fast jeder Einzelheit ganz und gar.
5
Vom Beginn des Konflikts bis zum heutigen Tag hat die zionistische/israelische Führung in vollkommener Nichtbeachtung der palästinensischen Narration gehandelt. Selbst wenn sie eine Lösung erreichen wollte, wären derartige Versuche wegen der Unkenntnis der nationalen Ziele, Traumata, Ängste und Hoffnungen des palästinensischen Volkes zum Scheitern verurteilt. Ähnliches geschah und geschieht auf der anderen Seite – auch wenn es durchaus keine Symmetrie zwischen beiden Seiten gibt.
6
Die Beilegung eines derartig langwierigen Konflikts ist nur möglich, wenn jede der beiden Seiten die geistig-politische Welt der anderen Seite verstehen kann und wenn sie bereit ist, von Gleich zu Gleich, also auf Augenhöhe, mit der jeweils anderen Seite zu sprechen. Eine verächtliche, machtorientierte, überhebliche, unsensible und ignorante Haltung verhindert die Vereinbarung einer Lösung.
7
„Linke“ israelische Regierungen, von denen manche große Hoffnungen geweckt hatten, waren von einer derartigen Haltung ebenso befallen wie „rechte“. Damit verursachten sie eine tiefe Kluft zwischen ihrem anfänglichen Versprechen und ihrem verheerenden Ergebnis
(ein Beispiel ist Ehud Baraks Amtszeit).
8
Ein großer Teil der alten Friedensbewegung (auch „Zionistische Linke“ oder „das Lager der Vernunft“ genannt), darunter Frieden Jetzt [Schalom Achschav], nimmt ebenfalls einige dieser Haltungen ein und bricht deshalb in Krisenzeiten zusammen.
9
Darum muss ein neues israelisches Friedenslager zuerst die Aufgabe angehen, sich von falschen und einseitigen Ansichten zu befreien.
10
Das soll nicht bedeuten, dass die israelische Narration verworfen werden und an ihrer Stelle die palästinensische Narration unhinterfragt übernommen werden sollte oder umgekehrt. Das nicht, jedoch muss die Bereitschaft da sein, die Stellung der jeweils anderen Seite in diesem historischen Konflikt zur Kenntnis zu nehmen und zu verstehen. Nur so können die beiden nationalen Erfahrungen überbrückt und in einer gemeinsamen Narration vereinigt werden.
11
Alles andere führt zur Verewigung des Konflikts. Es gibt Zeiten, in denen vordergründig Ruhe und Einigung herrschen, aber die werden oft von gewalttätigen Feindseligkeiten zwischen den beiden Nationen und zwischen der israelischen und der arabischen Welt unterbrochen. Angesichts der Entwicklungsgeschwindigkeit der Massenvernichtungswaffen könnten weitere Feindseligkeiten zur Vernichtung beider Konfliktparteien führen.

DIE URSACHEN DES KONFLIKTS
12
Der Kern des Konflikts ist die Konfrontation zwischen der israelisch-jüdischen und der palästinensisch-arabischen Nation. Im Wesentlichen ist es ein nationaler Konflikt, der allerdings auch religiöse, soziale und noch weitere Aspekte hat.
13
Die Zionistische Bewegung war im Grunde eine Reaktion der Juden auf das Entstehen der nationalen Bewegungen in Europa. Diese waren alle mehr oder weniger antisemitisch. Da die Juden von den europäischen Nationen zurückgewiesen wurden, beschlossen einige von ihnen, sich als eigenständige Nation zu etablieren und, indem sie dem neuen europäischen Vorbild folgten, einen eigenen Nationalstaat zu gründen, in dem sie selbst die Herren ihres Geschicks sein könnten.
14
Traditionelle und religiöse Motive zogen die Zionisten nach Palästina (hebräisch: Eretz Israel) und sie beschlossen, ihren jüdischen Staat in diesem Land zu errichten. Die Maxime war: „Ein Land ohne Volk für ein Volk ohne Land.“ Diese Maxime wurde nicht etwa in Unkenntnis der Situation geprägt, sondern sie spiegelte die damals in Europa herrschende allgemeine Arroganz der europäischen Völker Nichteuropäern gegenüber wider.
15
Palästina war weder am Ende des 19. Jahrhunderts noch zu irgendeiner anderen Zeit ein menschenleeres Land. Zu jeder Zeit lebten eine halbe Million Menschen in Palästina, 90% davon waren Araber. Diese Bevölkerung erhob natürlich Einwände gegen den Einbruch ausländischer Siedler in ihr Land.
16
Fast gleichzeitig mit der Zionistischen Bewegung entstand die arabische Nationalbewegung. Ursprünglich wollte sie gegen das Osmanische Reich und später gegen die Kolonialregime kämpfen, die am Ende des Ersten Weltkrieges auf dessen Ruinen errichtet worden waren. Nachdem die Briten einen Staat mit dem Namen “Palestine” geschaffen hatten, entwickelte sich eine arabisch-palästinensische Nationalbewegung im Land, die sich im Laufe ihres Kampfes gegen das Eindringen der Zionisten wandte.
17
Seit dem Ende des Ersten Weltkrieges gibt es einen ständigen Kampf zwischen der jüdisch-zionistischen und der palästinensisch-arabischen Nationalbewegung. Beide bemühen sich, auf demselben Gebiet ihre miteinander vollkommen unvereinbaren Ziele zu verwirklichen. Diese Situation hält unverändert bis zum heutigen Tag an.
18
Als sich die Verfolgung der Juden in Europa zuspitzte und als die Länder der Welt ihre Tore vor den Juden, die versuchten, dem Inferno zu entfliehen, verschlossen, gewann die Zionistische Bewegung an Kraft. Der Antisemitismus der Nazis verwandelte die zionistische Utopie in eine realisierbare moderne Unternehmung: Er bewirkte eine Massen-Einwanderung ausgebildeter Arbeitskräfte und Intellektueller. Mit ihnen kamen Technik und Kapital nach Palästina. Der Holocaust kostete einerseits sechs Millionen Juden das Leben, und gab andererseits der zionistischen Forderung enorme moralische und politische Kraft, die dann zur Errichtung des Staates Israel führte.
19
Die Angehörigen der palästinensischen Nation erlebten die Zunahme der jüdischen Bevölkerung in ihrem Land und konnten nicht begreifen, warum man von ihnen erwartete, dass sie den Preis für Verbrechen bezahlten, die Europäer an Juden begingen. Sie lehnten die Einwanderung weiterer Juden und den Landerwerb durch Juden entschieden ab.
20
Der Kampf zwischen den beiden Nationen im Land fand auf der Gefühlsebene als „Krieg der Traumata“ statt. Die Angehörigen der israelisch-hebräischen Nation trugen das alte Verfolgungstrauma der Juden in Europa mit sich herum – Massaker, Massenvertreibungen, Inquisition, Pogrome und Holocaust. Sie lebten im Bewusstsein, die ewigen Opfer zu sein. Der Zusammenstoß mit der arabisch-palästinensischen Nation erschien ihnen lediglich als Fortsetzung der antisemitischen Verfolgung, der sie in Europa ausgesetzt gewesen waren.

Foto: „Der Krieg der Traumata“: der Holocaust

21
Die arabisch-palästinensische Nation trägt die Erinnerungen an langanhaltende koloniale Unterdrückung mit ihren Beleidigungen und Demütigungen mit sich herum, besonders auf dem Hintergrund der historischen Erinnerungen an die ruhmreichen Tage der Kalifen. Auch sie leben mit dem Bewusstsein, Opfer zu sein, und die Nakba (Katastrophe) von 1948 erscheint ihnen als Fortsetzung der Unterdrückung und Demütigung durch westliche Kolonialherren.
22
Die vollkommene Blindheit beider Nationen für die nationale Existenz der jeweils anderen führte unvermeidlich zu falschen und verzerrten Auffassungen. Diese verfestigten sich tief in ihrem kollektiven Bewusstsein und beeinflussen bis zum heutigen Tag ihre Haltung zueinander.
23
Die Araber glaubten, die Juden wären vom westlichen Imperialismus in Palästina eingeschleust worden, um die arabische Welt zu unterwerfen und ihnen ihre natürlichen Ressourcen streitig zu machen. Diese Überzeugung wurde durch die Tatsache gestützt, dass die Zionistische Bewegung von Anfang an nach einer Allianz mit wenigstens einer Westmacht strebte, um den Widerstand der Araber zu überwinden (Deutschland in Herzls Tagen, Britannien vom Uganda-Plan und der Balfour-Deklaration bis zum Ende des Mandats, die Sowjetunion 1948, Frankreich von den 1950er Jahren bis zum Krieg 1967, die Vereinigten Staaten von da an). Das führte zur praktischen Zusammenarbeit und zu einer Interessengemeinschaft zwischen der zionistischen Unternehmung und den imperialistischen und kolonialistischen Mächten, die gegen die arabische Nationalbewegung gerichtet war.
24
Die Zionisten waren ihrerseits davon überzeugt, dass der Widerstand der Araber gegen die zionistische Unternehmung – die die Absicht hatte, die Juden aus den europäischen Flammen zu retten – einfach die Auswirkung der mörderischen Natur der Araber und des Islam war. Ihrer Meinung nach waren die arabischen Kämpfer „Bandenmitglieder“ und die Aufstände der Zeit „Krawalle“.
25
Der extremste zionistische Führer Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky war fast der Einzige, der in den 1920er Jahren erkannt hatte, dass der arabische Widerstand gegen die zionistische Ansiedlung unvermeidlich, natürlich und, vom Standpunkt der „Eingeborenen“ aus, nur ihre Reaktion zur Verteidigung ihres Landes gegen fremde Invasoren war. Jabotinsky erkannte auch, dass die Araber im Land eine eigene nationale Einheit waren, und er verspottete die Versuche, die Führer anderer arabischer Länder zu bestechen, um dem palästinensisch-arabischen Widerstand ein Ende zu machen. Jobotinskys „Lösung“ war jedoch, eine „eiserne Mauer“ gegen die Araber zu errichten und ihren Widerstand mit Gewalt zu brechen.
26
Diese vollkommen widersprüchlichen Auffassungen von den Tatsachen durchdringen jeden einzelnen Aspekt des Konflikts. Hier ein Beispiel: Die Juden interpretieren ihren Kampf um „jüdische Arbeit“ als progressive soziale Bemühung, ein Volk von Intellektuellen, Händlern, Maklern und Spekulanten in ein Volk von Arbeitern und Bauern umzugestalten. Die Araber dagegen sahen das als rassistische Bemühung der Zionisten, sie zu enteignen, sie vom Arbeitsmarkt auszuschließen und auf ihrem Land eine araberfreie, separatistische jüdische Wirtschaft zu schaffen.
27
Die Zionisten waren stolz darauf, „das Land freizukaufen“. Sie hatten es zum vollen Preis und mit dem Geld bezahlt, das sie bei Juden in aller Welt gesammelt hatten. “Olim” (neue Einwanderer, eigentlich: Pilger), von denen viele im früheren Leben Intellektuelle und Händler gewesen waren, verdienten ihren Lebensunterhalt mit harter Handarbeit. Sie glaubten, dass sie das alles mit friedlichen Mitteln erreicht hätten und ohne einen einzigen Araber zu enteignen. Für die Araber war das eine grausame Narration der Enteignung und Vertreibung: Die Juden erwarben Land von den arabischen abwesenden Landbesitzern, die in den Städten Palästinas und im Ausland lebten, und vertrieben dann die Bauern mit Gewalt, die dieses Land seit Generationen bebaut hatten. Die Zionisten benuzten die türkische und später die britische Polizei, um die arabischen Landarbeiter zu vertreiben. Die arabischen Massen sahen verzweifelt zu, wie ihnen das Land genommen wurde.
28
Die Zionisten erhoben den Anspruch, sie hätten erfolgreich „die Wüste erblühen lassen“. Dagegen zitierten die Araber Zeugnisse europäischer Reisender, die einige Jahrhunderte lang Palästina als ein vergleichbar volkreiches und blühendes Land beschrieben hatten, das mit jedem seiner Nachbarn den Vergleich aufnehmen könne.

UNABHÄNGIGKEIT UND KATASTROPHE
29
Im Krieg von 1948 erreichte der Gegensatz zwischen den beiden nationalen Versionen einen Höhepunkt. Dieser Krieg wurde von den Juden „Unabhängigkeitskrieg“ oder sogar „Befreiungskrieg“ und von den Arabern „Al Nakba“, die Katastrophe genannt.

Foto: Nakba: die Katastrophe: palästinensische Flüchtlinge 1948

30
Da der Konflikt in der Region heftiger wurde und der Einfluss des Holocaust widerhallte, beschlossen die Vereinten Nationen, das Land in einen jüdischen und einen arabischen Staat zu teilen. Jerusalem und seine Umgebung sollten eine abgetrennte Einheit unter internationaler Gerichtsbarkeit werden. Den Juden wurden 55% des Landes zugeteilt, darunter die unbewohnte Wüste Negev.
31
Die meisten von denen, die zur Zionistischen Bewegung gehörten, akzeptierten die Teilungs-Resolution, denn sie waren davon überzeugt, die Hauptsache sei es, eine feste Grundlage für die jüdische Souveränität zu schaffen. In geheimen Versammlungen verhehlte David Ben-Gurion niemals seine Absicht, bei erstbester Gelegenheit das den Juden zugeteilte Gebiet auszuweiten. Aus diesem Grund sind in Israels Unabhängigkeitserklärung die Staatsgrenzen nicht festgelegt und bis heute hat Israel seine Grenzen nicht festgelegt.
32
Die arabische Welt akzeptierte den Teilungsplan nicht und betrachtete ihn als niederträchtigen Versuch der Vereinten Nationen, die damals im Wesentlichen ein Klub westlicher und kommunistischer Nationen waren, ein Land zu teilen, über das die UN gar nicht zu verfügen hatten. Zumal die jüdische Minderheit nur ein Drittel der Bevölkerung ausmachte, war die Übergabe von mehr als der Hälfte des Landes an sie der Ansicht der Araber nach unverzeihlich.
33
Der Krieg, den die Araber nach Bekanntwerden des Teilungsplans anfingen, war unvermeidlich ein „ethnischer“ Krieg, d. h. ein Krieg, in dem beide Seiten so viel Land wie möglich zu erobern versuchen und die Bevölkerung der Gegenseite vertreiben. Zu einer solchen Kampfführung – später wurde sie „ethnische Säuberung“ genannt – gehören immer Vertreibungen und Gräueltaten.
34
Der Krieg 1948 war eine direkte Fortsetzung des zionistisch-arabischen Konflikts und jede Seite wollte ihre historischen Ziele erreichen: Die Juden wollten einen homogenen Nationalstaat errichten, der so groß wie möglich sein sollte. Die Araber wollten das zionistisch- jüdische Gebilde, das in Palästina errichtet worden war, beseitigen.
35
Beide Seiten praktizierten ethnische Säuberung als wesentlichen Bestandteil des Kampfes. Fast keine Araber blieben in den von den Juden eroberten Gebieten und überhaupt keine Juden blieben in den von den Arabern eroberten Gebieten. Das Ergebnis war allerdings einseitig, da die von den Juden eroberten Gebiete groß waren, während es den Arabern nur gelang, kleine Gebiete zu erobern (z. B. den Etzion Siedlungblock, das jüdische Viertel in der Jerusalemer Altstadt). (Schon in den 1930er Jahren kamen in den zionistischen Organisationen die Ideen „Bevölkerungsaustausch“ und „Transfer“ auf. Faktisch bedeutete das die Vertreibung der arabischen Bevölkerung aus dem Land. Die Araber ihrerseits meinten, die Zionisten sollten dorthin zurückgehen, woher sie gekommen waren.)
36
Der Mythos von „den wenigen gegen die vielen“ wurde von der jüdischen Seite geschaffen, um die Stellung der jüdischen Gemeinschaft von 650.000 gegen die gesamte arabische Welt von mehr als hundert Millionen darzustellen. Die jüdische Gemeinschaft verlor 1% ihrer Menschen im Krieg. Der arabischen Seite stellte sich das vollkommen anders dar: Eine zersplitterte arabische Bevölkerung ohne nennenswerte nationale Führung, ohne einheitlichen Führungsstab, schlecht und mit zumeist veralteten Waffen ausgerüstet, stand einer äußerst gut organisierten jüdischen Gemeinschaft gegenüber, die sehr gut im Gebrauch der Waffen geschult war, die ihr zuflossen (besonders vom Sowjetblock). Die benachbarten arabischen Länder verrieten die Palästinenser und, als sie schließlich doch ihre Armeen nach Palästina schickten, operierten sie hauptsächlich in Konkurrenz zueinander, ohne Koordination und ohne gemeinsamen Plan. Vom sozialen und militärischen Standpunkt aus waren die Kampfkapazitäten der israelischen Seite der der arabischen Staaten bei Weitem überlegen. Diese waren ja kaum aus der Kolonialzeit hervorgetreten.
37
Nach dem Plan der Vereinten Nationen sollte der jüdische Staat 55% von Palästina bekommen. In diesem Teil würden die Araber fast die Hälfte der Bevölkerung ausmachen. Während des Krieges dehnte der jüdische Staat sein Gebiet aus und hatte schließlich 78% des Gebietes von Palästina, in dem noch dazu fast keine Araber mehr waren. Die arabische Bevölkerung von Nazareth und einigen Dörfer in Galiläa bleiben fast durch Zufall dort: Die Dörfer in dem „Dreieck“ wurden Israel aufgrund einer Abmachung mit König Abdullah unter der Bedingung überlassen, dass ihre arabischen Bewohner nicht vertrieben werden durften.
38
Im Krieg wurden etwa 750.000 Palästinenser entwurzelt. Einige von ihnen fanden sich plötzlich auf einem Schlachtfeld wieder und flohen wie die Zivilbevölkerung in allen Kriegen. Einige wurden durch Terrorakte vertrieben, z. B. durch das Deir-Jassin-Massaker. Andere wurden systematisch im Verlauf der ethnischen Säuberung vertrieben.
39
Ebenso wichtig wie die Vertreibung an sich ist die Tatsache, dass den Flüchtlingen nicht erlaubt wurde, in ihre Häuser zurückzukehren, nachdem der Kampf vorüber war, wie es nach einem konventionellen Krieg üblich ist. Ganz im Gegenteil: Der neue Staat Israel sah den Auszug der Araber als Segen an und radierte 450 arabische Dörfer aus. Auf den Ruinen wurden neue jüdische Dörfer gebaut und viele übernahmen die hebräische Version des früheren Namens. Die verlassenen Viertel in den Städten wurden mit Massen neuer Einwanderer gefüllt. In den israelischen Schulbüchern wurden die früheren Einwohner nicht erwähnt.

„EIN JÜDISCHER STAAT“
40
Die Unterzeichnung der Waffenstillstandsabkommen 1949 setzte dem historischen Konflikt nicht etwa ein Ende. Im Gegenteil, das Abkommen steigerte die Intensität des Konflikts.
41
Der neue Staat Israel widmete sich in den ersten Jahren der Staats-Konsolidierung, d. h. seiner Aufgabe, zu einem homogenen „jüdischen Staat“ zu werden. Große Gebiete wurden enteignet. Das waren Ländereien der „Abwesenden“ (der Flüchtlinge, die nicht zurückkehren durften) und derer, die offiziell als „gegenwärtige Abwesende“ bezeichnet wurden (Araber, die in Israel geblieben waren, denen aber nicht die israelische Staatsbürgerschaft zuerkannt worden war). Und auch die meisten Ländereien arabischer Bürger Israels wurden von Israel übernommen. Auf diesen Ländereien wurde ein dichtes Netz jüdischer Gemeinden geschaffen. Juden im Ausland wurden zur Einwanderung eigeladen und sogar dazu angeregt, in Massen zu kommen. Diese Bemühungen vervielfachten die Staatsbevölkerung in nur wenigen Jahren einige Male.
42
Gleichzeitig verfolgte der Staat eine energische Politik der Auslöschung des palästinensischen nationalen Gebildes. Mit Hilfe Israels übernahm der König von Transjordanien Abdullah die Herrschaft über das Westjordanland und seitdem gibt es tatsächlich eine israelische Militärgarantie für die Existenz dessen, was dann zum Haschemitischen Königreich von Jordanien geworden ist.
43
Der Hauptgrund für die Allianz zwischen Israel und dem schon seit drei Generationen bestehenden Haschemitischen Königtum ist die Absicht beider, die Errichtung eines unabhängigen und lebensfähigen palästinensischen Staates zu verhindert. Dieser wurde – und wird immer noch – von der israelischen Führung für ein mögliches Hindernis bei der Verwirklichung des zionistischen Zieles betrachtet.
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Auf palästinensischer Seite trat ein historischer Wandel ein, als Ende der 1950er Jahre Jasser Arafat und seine Mitarbeiter die Palästinensische Freiheitsbewegung (Fatah) gründeten. Die Fatah sollte nicht nur gegen Israel kämpfen, sondern auch die palästinensische Sache von der Vorherrschaft der arabischen Regierungen befreien. Deren bekanntester Vertreter war Gamal Abd-el-Nasser. Bis dahin hatten viele Palästinenser gehofft, dass sie in eine vereinigte panarabische Nation aufgenommen würden. Als diese Hoffnung schwand, machte sich die eigenständige nationale palästinensische Identität wieder geltend.
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In den frühen 1960er Jahren baute Gamal Abd-el-Nasser die Palästinensische Befreiungsorganisation (PLO) auf, in der Hauptsache mit dem Ziel, unabhängigen palästinensischen Aktionen zuvorzukommen, die ihn in einen ihm unerwünschten Krieg mit Israel verwickeln könnten. Die Organisation sollte den Palästinensern die Herrschaft Ägyptens auferlegen. Nach der Niederlage der arabischen Staaten im Juni-Krieg von 1967 übernahm die Fatah unter Jasser Arafat die Herrschaft über die PLO. Diese genießt seither internationale Anerkennung als einzige Vertretung des palästinensischen Volkes.

„DER SECHSTAGEKRIEG“
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Wie fast alles andere auch, das in den letzten 120 Jahren geschehen ist, sehen die beiden Seiten den Juni-Krieg von 1967 in sehr verschiedenem Licht. Der israelische Mythos besagt, es sei ein verzweifelter Verteidigungskrieg gewesen, der wunderbarerweise viel Land in den Besitz Israels gebracht habe. Der palästinensische Mythos besagt, Israel habe die Führer von Ägypten, Syrien und Jordanien in einen Krieg hineingezogen, an dem nur Israel interessiert gewesen sei. Die Absicht Israels sei von Anfang an gewesen, auch den Rest von Palästina noch einzunehmen.
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Viele Israelis glauben, der „Sechstagekrieg“ sei die Wurzel allen Übels und erst damals habe sich das friedliebende und fortschrittliche Israel in einen Eroberer und Besatzer verwandelt. Diese Überzeugung erlaubt ihnen, den Glauben an die absolute Reinheit des Zionismus und des Staates Israel bis zu diesem historischen Zeitpunkt aufrechtzuerhalten und ihre alten Mythen zu bewahren. Dies ist allerdings eine Legende.
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Der Krieg von 1967 war nur eine weitere Phase des alten Kampfes zwischen den beiden Nationalbewegungen. Er hat das Wesen des Konflikts nicht verändert; er hat nur die Umstände verändert. Die wesentlichen Ziele der Zionistischen Bewegung – ein jüdischer Staat, Expansion und Ansiedelung – wurden dadurch gefördert, dass noch mehr Land hinzu kam.
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Im Teilungsplan von 1947 wurden Israel 55% von Palästina zugesprochen. Dann wurden im Krieg von 1948 weitere 23% erobert und 1967 wurden auch die übrigen 22% über die „Grüne Linie“ (die Waffenstillstandslinie von vor 1967) hinweg erobert. Die besonderen Bedingungen dieses Krieges machten eine vollkommene ethnische Säuberung unmöglich, aber etwa hunderttausend Palästinenser wurden doch vertrieben. 1967 vereinte Israel also alle Teile des palästinensischen Volkes, die im Land geblieben waren (darunter einige der Flüchtlinge), unter seiner Herrschaft.
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Sobald der Krieg zu Ende war, entstand eine Bewegung, die besetzten Gebiete zu besiedeln. Fast alle politischen Parteien in Israel nahmen an dieser Bewegung teil: von den messianisch-nationalistischen “Gusch Emunim” bis zur „linken“ Vereinigten Kibbuz-Bewegung. Die meisten Politiker – linke wie rechte – unterstützen die ersten Siedler: von Jigal Alon (die jüdische Siedlung in Hebron) bis zu Schimon Peres (die Kemdumim-Siedlung).

Foto: Israelische Soldaten an der Klagemauer, Juni 1967: Verteidigungskrieg oder eine israelische Falle?

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Die Tatsache, dass alle Regierungen Israels die Siedlungen pflegten und förderten, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß, weist darauf hin, dass der Antrieb zum Errichten neuer Siedlungen nicht auf ein besonderes ideologisches Lager beschränkt war und sich auf die gesamte Zionistische Bewegung erstreckte. Es ist eine Illusion zu glauben, dass nur eine kleine Minderheit die Siedlungsaktivität vorangetrieben hätte. Nur die intensiven Bemühungen aller Teile der Regierung, darunter alle Ministerien, konnten seit 1967 die gesetzliche, strategische und finanzielle Infrastruktur hervorbringen, die für eine solche lange anhaltende und teure Anstrengung nötig war.
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Die gesetzliche Infrastruktur operiert aufgrund der falschen Annahme, dass die Besatzungs-Behörde die Besitzerin von „regierungseigenen Ländereien“ wäre. Tatsächlich ist das der lebensnotwendige Landbesitz der palästinensischen Bevölkerung. Selbstverständlich verstößt die Siedlungsaktivität gegen das Völkerrecht.
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Der Streit zwischen den Verfechtern eines „Großisraels“ und denen eines „territorialen Kompromisses“ ist im Grunde ein Streit darüber, wie der gemeinsame zionistische Grundanspruch verwirklicht werden könne. Dieser Grundanspruch ist ein homogener jüdischer Staat auf einem Gebiet, das so groß wie möglich ist, aber ohne eine „tickende demografische Bombe“. Die Verfechter des „Kompromisses“ betonen den demografischen Aspekt und wollen den Einschluss der palästinensischen Bevölkerung in den israelischen Staat verhindern. Die Anhänger von „Großisrael“ betonen den geografischen Aspekt und glauben – privat oder öffentlich -, dass es möglich sei, die nicht-jüdische Bevölkerung aus dem Land zu vertreiben (Codewort: „Transfer“).

Foto: Historischer Händedruck: Gegenseitige Anerkennung.
Foto: Ya’akov Sa’ar, GPO

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Der Generalstab der israelischen Armee hat bei Planung und Bau der Siedlungen eine wichtige Rolle gespielt. Er zeichnete die Landkarte der Siedlungen (mit Ariel Scharon unterschrieben): Siedlungsblocks und Umgehungsstraßen entlang der Quer- und Längs-Achsen. Damit wurden Westjordanland und Gazastreifen in Stücke geteilt und die Palästinenser in voneinander isolierte Enklaven eingesperrt, von denen jede von Siedlungen und Besatzungstruppen umgeben ist.
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Die Palästinenser wandten verschiedene Widerstandsmethoden an, hauptsächlich Überfälle über die jordanische und die libanesische Grenze, und Angriffe innerhalb Israels und in aller Welt. Diese Akte werden von Israelis als „Terrorakte“ betrachtet, während die Palästinenser sie als den legitimen Widerstand eines besetzten Volkes ansehen. Während die Israelis die von Jasser Arafat geleitete PLO-Führung als Terroristen-Zentrale betrachteten, wurde sie allmählich zur international anerkannten „einzigen legitimen Vertretung“ des palästinensischen Volkes.
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Als den Palästinensern Ende 1987 klarwurde, dass diese Aktionen der Siedlungs-Dynamik kein Ende setzen würden – dieser Siedlungspolitik, die ihnen allmählich das Land unter den Füßen wegzogen –, setzten sie die Intifada in Gang, einen spontanen Graswurzel-Aufstand aller Bevölkerungs-Bereiche. In dieser („ersten“) Intifada wurden 1500 Palästinenser getötet, darunter Hunderte von Kindern. Das waren einige Male so viele, wie die israelischen Verluste ausmachten. Jedenfalls setzte es das „palästinensische Problem“ wieder auf die israelische und die internationale Tagesordnung.

DER FRIEDENSPROZESS
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Der Krieg im Oktober 1973, der mit dem Überraschungserfolg der ägyptischen und syrischen Streitkräfte begann und mit ihrer Niederlage endete, überzeugte Jasser Arafat und seine engen Mitarbeiter davon, dass es unmöglich sei, die nationalen Ziele der Palästinenser mit militärischen Mitteln zu erreichen. Er beschloss, eine politische Alternative zu schaffen, die zu einem Abkommen mit Israel führen würde und die es den Palästinensern auf dem Weg von Verhandlungen ermöglichen würde, wenigstens in einem Teil des Landes einen unabhängigen Staat zu errichten.
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Um die Grundlage dafür zu schaffen, nahm Arafat Kontakt mit israelischen Persönlichkeiten auf, die die öffentliche Meinung und die Regierungspolitik beeinflussen konnten. Seine Emissäre (Said Hamami und Issam Sartawi) trafen sich mit israelischen Friedens-Pionieren, die Ende 1975 den „Israelischen Rat für israelisch-palästinensischen Frieden“ gründeten.
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Diese allmählich weiter ausgedehnten Kontakte führten – ebenso wie der zunehmende Überdruss der Israelis an der Intifada, die offizielle Loslösung Jordaniens vom Westjordanland und die internationale Situation (Zusammenbruch des kommunistischen Blocks, der Golfkrieg) – zur Madrider Konferenz und später zum Oslo-Abkommen.

DAS OSLO-ABKOMMEN
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Das Oslo-Abkommen hatte positive und negative Züge.
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Positiv war: Das Abkommen brachte Israel dazu, zum ersten Mal das palästinensische Volk und seine nationale Führung offiziell anzuerkennen, und sie brachte die palästinensische Nationalbewegung dazu, die Existenz Israels anzuerkennen. In dieser Hinsicht waren das Abkommen und der vorangegangene Noten-Austausch von überragender historischer Bedeutung.
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Tatsächlich gab das Abkommen der palästinensischen Nationalbewegung eine territorial Basis auf palästinensischem Boden, die Struktur eines „Staates im Entstehen“ und bewaffnete Streitkräfte. Das waren Tatsachen, die dann bei der Fortsetzung des Palästina-Kampfes eine wichtige Rolle spielten. Den Israelis öffnete das Abkommen die Tore zur arabischen Welt und es setzte den Angriffen der Palästinenser ein Ende – jedenfalls solange das Abkommen wirksam war.
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Die wichtigste Schwachstelle des Abkommens war, dass das Endziel nicht eindeutig dargelegt wurde, sodass es beiden Seiten möglich war, weiterhin vollkommen unterschiedliche Ziele zu verfolgen: Die Palästinenser sahen das Interimsabkommen als Beginn des Weges zur Beendigung der Besetzung und zur Errichtung eines palästinensischen Staates in der Gesamtheit der besetzten Gebiete (die zusammen 22% des Gebietes des ehemaligen Palästinas zwischen dem Mittelmeer und dem Jordan ausmachen). Die israelische Regierung dagegen betrachtete das Abkommen als Möglichkeit, die Besetzung großer Gebiete des Westjordanlandes und des Gazastreifens aufrechtzuerhalten. Dabei sollte die palästinensische „Selbstregierung“ die Rolle einer Hilfs-Sicherheits-Behörde zum Schutz Israels und der Siedlungen spielen.
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Da das Endziel nicht festgelegt wurde, bezeichnet das Oslo-Abkommen nicht den Anfang der Beendigung, sondern eine neue Phase des Konflikts.
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Da die Erwartungen auf beiden Seiten so unterschiedlich waren und jede Seite ganz und gar in ihrer eigenen nationalen Narration befangen war, interpretierten sie jeden einzelnen Teil des Abkommens unterschiedlich. Am Ende wurden viele Teile des Abkommens – hauptsächlich von Israel – nicht umgesetzt (z. B. der dritte Rückzug und die Schaffung der vier sicheren Übergänge zwischen dem Westjordanland und dem Gazastreifen).
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In der Zeit des „Oslo-Prozesses“ setzte Israel seine starke Ausdehnung der Siedlungen fort. Das geschah, indem es neue Siedlungen in verschiedenen Verkleidungen schuf, schon vorhandene ausweitete, ein raffiniertes Netz von „Umgehungs“-Straßen aufbaute, Land enteignete, Häuser und Plantagen zerstörte usw. Die Palästinenser ihrerseits nutzten die Zeit, um ihre Widerstandskraft aufzubauen, sowohl innerhalb des Rahmens des Abkommens als auch außerhalb davon. Tatsächlich setzte sich die historische Konfrontation unter dem Deckmantel von Verhandlungen und eines „Friedensprozesses“ unvermindert fort. Dieser wurde zum Ersatz für wirklichen Frieden.
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Im Widerspruch zu dem Bild, das man sich von Jitzchak Rabin machte und das nach seiner Ermordung allgemein gepflegt wurde, förderte er weiterhin die Expansion „auf dem Boden“, während er sich gleichzeitig im politischen Prozess für die Erreichung des – der israelischen Auffassung entsprechenden – Friedens einsetzte. Als Schüler der zionistischen Narration und ihrer Mythologie litt er unter kognitiver Dissonanz: Sein aufrichtiger Friedenswunsch stieß mit seiner Begriffswelt zusammen. Das wurde offensichtlich, als er es unterließ, nach dem Massaker Goldsteins an betenden Muslimen die jüdische Siedlung in Hebron aufzulösen. Erst gegen Ende seines Lebens hatte er anscheinend begonnen, einige Teile der palästinensischen Narration in sich aufzunehmen.
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Der Fall von Schimon Peres ist sehr viel belastender. Er schuf für sich das internationale Image eines Friedensstifters und passte sogar seinen Sprachgebrauch diesem Image an („der Neue Nahe Osten“), während er seinem Wesen nach ein traditioneller zionistischer Falke blieb. Das wurde nach der Ermordung Rabins 1995 in seiner kurzen, aber blutigen Amtszeit als Ministerpräsident deutlich und noch einmal, als er sich 2001 der Scharon-Regierung anschloss und die Rolle des Sprechers und Verteidigers Scharons übernahm.

Foto: Camp David 2000: Ignoranz und Arroganz.
Foto: Barak Ochayon, GPO

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Den deutlichsten Ausdruck des israelischen Dilemmas lieferte Ehud Barak. Als er an die Macht kam, war er voll und ganz davon überzeugt, er werde den Gordischen Knoten des historischen Konflikts auf die Art Alexanders des Großen mit einem dramatischen Schlag zerhauen. Barak näherte sich dem Thema in vollkommener Unkenntnis der palästinensischen Narration und zeigte damit äußerste Verachtung für ihre Bedeutung. Indem er die palästinensische Seite völlig missachtete, formulierte er seine Vorschläge als Ultimatum. Er war schockiert und wütend, als es die Palästinenser zurückwiesen.
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Seiner Meinung und der Meinung der gesamten israelischen Öffentlichkeit nach „drehte [Barak] jeden einzelnen Stein um“ und machte den Palästinensern „großzügigere Angebote als jeder vorangegangene Ministerpräsident“. Als Gegenleistung verlangte er, dass die Palästinenser eine Erklärung unterschrieben, dass diese Angebote das „Ende des Konflikts“ darstellten. Die Palästinenser betrachteten das als absurd, da Barak von ihnen verlangte, ihre grundlegenden nationalen Ansprüche aufzugeben, darunter das Recht auf Rückkehr der Flüchtlinge und die Souveränität über Ostjerusalem, den Tempelberg eingeschlossen. Außerdem betrugen die von Israel annektierten Gebiete, die Barak als zu vernachlässigende Größe darstellte (z. B. die „Siedlungs-Blocks“), nach palästinensischen Berechnungen ein Gebiet von 20% des Westjordanlandes.
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Nach Ansicht der Palästinenser hatten sie schon ihr entscheidendes Zugeständnis gemacht, als sie zugestimmt hatten, dass ihr Staat jenseits der Grünen Linie in nur 22% ihres historischen Heimatlandes errichtet werden sollte. Deshalb würden sie nur kleine Grenzveränderungen im Zusammenhang mit Gebietstausch akzeptieren. Die traditionelle israelische Position ist, dass die von ihm im Laufe des Krieges von 1948 erbeuteten Gebiete unbestritten zu Israel gehören und dass der verlangte Kompromiss nur die übrigen 22% betrifft.
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Wie die meisten Ausdrücke und Begriffe hat auch das Wort „Zugeständnis“ unterschiedliche Bedeutung für die beiden Seiten. Die Palästinenser glauben, dass sie bereits 78% ihres Landes „zugestanden“ hätten, als sie in Oslo mit lediglich 22% einverstanden waren. Die Israelis glauben, dass sie „ein Zugeständnis machen“, wenn sie damit einverstanden sind, den Palästinensern Teile dieser 22% zu „geben“.
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Die Situation spitzte sich im Sommer 2000 auf dem Gipfel in Camp David zu. Dieses Treffen war Arafat gegen seinen Willen und ohne dass es Zeit für Vorbereitungen gegeben hätte, aufgezwungen worden. Baraks Forderungen, die bei dem Treffen als Clintons vorgestellt wurden, waren, dass die Palästinenser zustimmen würden, dass sie den Konflikt dadurch beenden, dass sie 1) auf das Recht zur Rückkehr und jede Rückkehr von Flüchtlingen nach Israel verzichteten, dass sie 2) komplizierte Abmachungen für Ostjerusalem und den Tempelberg akzeptierten, wobei sie nicht die Souveränität darüber bekämen, dass sie 3) der Annektierung großer Siedlungsblocks im Westjordanland und dem Gazastreifen durch Israel zustimmten, dass sie 4) die israelische Militärpräsens in weiteren großen Gebieten (z. B. dem Jordantal) akzeptierten und dass sie 5) zustimmten, dass Israel die Grenzen zwischen dem palästinensischen Staat und der übrigen Welt kontrollierte. Dass irgendein palästinensischer Führer ein derartiges Abkommen unterschreiben und sein Volk davon überzeugen könnte, es anzunehmen, war vollkommen unmöglich und darum ging das Gipfeltreffen ohne Ergebnisse aus. Bald darauf endeten die Amtszeiten von Clinton und Barak. Arafat wurde bei seiner Rückkehr von den Palästinensern als Held empfangen, der dem Druck Clintons und Baraks widerstanden und sich nicht ergeben hatte.

DIE AL-AQSA-INTIFADA
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Das Versagen des Gipfels, das Entschwinden jeder Hoffnung auf eine Abmachung zwischen den beiden Seiten und die bedingungslose Pro-Israel-Haltung der Vereinigten Staaten führten unvermeidlich zu einer weiteren Runde von Gewalt-Konfrontationen. Es kam zur „al-Aqsa-Intifada“. Für die Palästinenser war es ein gerechtfertigter nationaler Aufstand gegen die lange Besetzung, deren Ende nicht absehbar war und die weiterhin ermöglichte, dass den Palästinensern das Land unter den Füßen weggezogen wurde. Für die Israelis war es ein Ausbruch von mörderischem Terrorismus. Den Palästinensern erschienen die „Täter“ als nationale Helden und den Israelis als bösartige Verbrecher, die liquidiert werden mussten.
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Während der kurzen Amtszeit Baraks als Ministerpräsident beschleunigte sich die Siedlungsaktivität weiterhin. Der Widerstand der Palästinenser war sehr gering. Die israelischen Behörden sahen in jeder Gewalttat gegen die Siedler ein Verbrechen gegen Zivilisten. Die Palästinenser sahen diese als legitime Verteidigung gegen die Vorhut des gefährlichen Feindes, die ihnen das Land wegnahm.
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Im Laufe der al-Aqsa-Intifada brach ein großer Teil des israelischen „Friedenslagers“ zusammen und zeigte damit, wie flach die Wurzeln seiner Überzeugungen gewesen waren. Da das Friedenslager niemals eine Revision der zionistischen Narration vorgenommen und niemals die Tatsache verinnerlicht hatte, dass es auch eine palästinensische Narration gab, erschien das Verhalten der Palästinenser ganz unerklärlich, besonders, nachdem Barak „jeden Stein um und um gedreht hatte und großzügigere Angebote gemacht hatte als jeder vorangegangene Ministerpräsident“. Die einzige Erklärung, die den Mitgliedern des israelischen Friedenslagers übrigzubleiben schien, war, dass die Palästinenser sie getäuscht hätten, dass sie niemals wirklich beabsichtigt hätten, Frieden zu schließen, und dass ihre wahre Absicht sei, die Juden ins Meer zu werfen, wie die zionistische Rechte immer behauptet hatte. Die Schlussfolgerung war: „Wir haben keinen Partner“.
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Daraus ergab sich, dass die Trennungslinie zwischen der zionistischen „Rechten“ und der zionistischen „Linken“ fast verschwand. Die Führer der Arbeitspartei schlossen sich der Scharon-Regierung an und wurden seine einflussreichsten Verteidiger (unter anderen Schimon Peres) und sogar die offizielle linke Opposition verlor ihre Wirksamkeit. Das bewies wieder einmal, dass die ursprüngliche zionistische Narration der entscheidende, alle Teile des politischen Systems in Israel vereinigende Faktor ist. Damit verlieren die Unterschiede zwischen ihnen in Krisenzeiten ihre Bedeutung.
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Die Zweite Intifada, die sich aus dem Misserfolg der Konferenz in Camp David ergab, steigerte die Intensität so sehr, dass der Konflikt eine neue Ebene erreichte. Mehr als 5000 Palästinenser und mehr als 1000 israelische Soldaten und Zivilisten starben. Die Reaktion des israelischen Militärs machte den Palästinensern das Leben zur Hölle, schnitt Städte und Dörfer voneinander ab und zerstörte ihre Wirtschaft und ihre Häuser. Militante Palästinenser wurden hingerichtet („gezielte Liquidationen“), wobei auch viele unbeteiligte Zivilisten getötet wurden. Jasser Arafat war in seinem “Mukata’ah” (Komplex) in Ramallah so gut wie eingesperrt.
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Der extreme militärische und wirtschaftliche Druck zerstörte den Lebenswillen der palästinensischen Bevölkerung jedoch nicht. Selbst unter den extremsten Umständen gelang es ihnen, etwas wie ein normales Leben aufrechtzuerhalten, und sie fanden Mittel, sich zu wehren. Die Selbstmordattentäter trugen die Konfrontation in die israelischen Städte.
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Als Reaktion auf diese Attentate verlangten die Führer der „zionistischen Linken“ eine physische Barriere zwischen den israelischen und den palästinensischen Gebieten. Zuerst widersetzte sich die „zionistische Rechte“ der Errichtung eines „Trennungszaunes“, denn sie fürchtete, dass er eine politische Grenze in nächster Nähe der Grünen Linie schaffen könnte. Bald aber wurde ihr klar, dass sie die Idee vom Zaun für ihre eigenen Zwecke ausbeuten könnte. Ariel Scharon begann schon bald mit dem Bau des Zaunes bzw. der Mauer entlang einem Pfad, der tief ins palästinensische Gebiet einschnitt, der die großen Siedlungsblocks mit Israel verband und der viele palästinensische Dörfer von den dazugehörigen Ländereien abschnitt. Im Verlauf des Kampfes gegen den Zaun wurde das Dorf Bil’in zum Symbol eines hartnäckigen gewaltfreien Kampfes, bei dem zwischen Palästinensern, israelischen Friedensaktivisten und internationalen Freiwilligen eine Partnerschaft entstand. Darüber hinaus sahen palästinensische Dörfer, z. B. Ni’ilin, im Kampf in Bil’in ein nachahmenswertes Beispiel.
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Nach dem Misserfolg der Konferenz in Camp David und dem Zusammenbruch der israelischen Friedensbewegung wurden einige Versuche zur Förderung des Friedensprozesses unternommen. Kurze Zeit bevor Präsident Bill Clinton sein Amt aufgab, veröffentlichte er im Dezember 2000 Richtlinien für einen vollkommenen und einfühlsamen Friedensplan. Im März 2002 akzeptierte die Gipfelkonferenz der Arabischen Liga in Beirut einstimmig die Friedensvorschläge, die vom (damaligen) Kronprinzen Abdullah von Saudi-Arabien unterbreitet worden waren. In Israel wurden Alternativen zur Regierungspolitik vorgeschlagen. Im August veröffentlichte Gusch Schalom den Entwurf zu einem Friedensabkommen und im Juli 2002 veröffentlichten der Israeli Ami Ajalon und der Palästinenser Sari Nusseibeh Prinzipien für ein Abkommen. Im Oktober 2003 wurde die „Genfer Initiative“ veröffentlicht. Dies war der Entwurf eines Friedensabkommens, das von einer Gruppe von israelischen und palästinensischen Persönlichkeiten ausgearbeitet worden war; die Unterzeichnungs-Zeremonie wurde zu einem internationalen Ereignis. Diese Initiativen schufen einen Konsens über eine Lösung, die sich auf das Prinzip „Zwei Staaten für zwei Völker“ gründete. Wegen des Widerstandes der israelischen Regierung waren sie jedoch fruchtlos.
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Im Mai 2003 war die Scharon-Regierung genötigt, die Road Map, die ihr Präsident George W. Bush im Namen des „Quartetts“ – USA, Europäische Union, Russland und die UN – aufzwingen wollte, wenn auch nur zum Schein, anzunehmen. Die Angriffe der Selbstmord-Piloten in den USA am 11. September 2001und die Invasionen der Amerikaner in Afghanistan und dann im Irak erhöhten die amerikanische Sensibilität für den israelisch-palästinensischen Konflikt, schwächten jedoch die Pro-Israel-Lobby in den USA in keiner Weise.
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Die Road Map von 2003 ist mit demselben Grundfehler behaftet wie die Osloer Prinzipienerklärung von 1993. Allerdings nennt sie, anders als Oslo, ein Ziel: „Zwei Staaten für zwei Völker“. Sie überließ die Grenzziehung des palästinensischen Staates einem späteren Stadium. Scharon und seine Kollegen waren bereit, den palästinensischen Enklaven, die sie in 11% des Landes errichten wollten, die Bezeichnung „palästinensischer Staat“ zuzuerkennen. Sie knüpften an die Annahme der Road Map Bedingungen, die diese in einen unzustellbaren Brief verwandelten.
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Die Erfahrung mit der Road Map bestätigt eindeutig – ebenso wie zuvor die Erfahrung mit der Oslo-Erklärung -, dass ein Dokument, das Übergangsstadien anordnet, wertlos ist, es sei denn, es nennt von Anfang an deutlich die Einzelheiten des endgültigen Friedensabkommens. Wenn eine solche Festsetzung nicht besteht, gibt es überhaupt keine Möglichkeit, die Übergangsstadien zu verwirklichen. Wenn jede Seite nach einem anderen Endziel strebt, muss in jedem einzelnen Übergangsstadium die Konfrontation wieder aufflammen.
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Scharon wusste genau, dass es überhaupt keine Chance gab, die Road Map faktisch zu verwirklichen, und verkündete Ende 2003 seinen Plan für „unilaterale Schritte“. Dies war das Code-Wort für die Annektierung von etwa der Hälfte des Westjordanlandes durch Israel und das Einsperren der Palästinenser in isolierte Enklaven, die nur durch Straßen, Tunnel und Brücken verbunden waren, die jederzeit geschlossen werden konnten. Der Plan war so konstruiert, dass kein Anteil der palästinensischen Bevölkerung zu Israel käme und keine Ländereien für die palästinensischen Enklaven übrigbleiben würden. Da Scharons Plan keinerlei Verhandlungen mit den Palästinensern umfasste, wohl aber den Anspruch erhob, den israelischen Bürgern „Frieden und Sicherheit“ zu bringen, konnte Scharon mit diesem Plan die zunehmende Sehnsucht der Israelis nach einer Lösung ausbeuten.

Foto: Die „Trennungsmauer”: Scharon ist klar, dass er sie zur Annektierung der Siedlungsblocks ausnutzen kann. Foto: Eyal Ofer

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Der umfassende Angriff der Scharon-Regierung und der Armeeführung auf die Bevölkerung der besetzten Gebiete (Ausdehnung der Siedlungen, Errichtung neuer Siedlungen, die „Außenposten“ genannt werden, Errichtung des „Trennungszauns“ und von „Umgehungsstraßen“, die nur Siedler benutzen dürfen, Einfälle der Armee in palästinensische Städte und „gezielte Liquidationen“, Zerstörung von Häusern und Vernichten von Anpflanzungen) einerseits, und die tödlichen Angriffe von Palästinensern im Inneren Israels andererseits brachten die palästinensischen Bürger Israels in eine unerträgliche Lage.
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Die natürliche Neigung der arabischen Bürger Israels, ihren Brüdern auf der anderen Seite der Grünen Linie beizustehen, steht im Widerstreit zu ihrem Wunsch, als gleichwertige Bürger Israels akzeptiert zu werden. Zugleich wuchsen die Furcht der jüdischen Bevölkerung in Israel vor allen „Arabern“ und der Hass auf sie und bedrohten die Grundlage von Gleichberechtigung und Bürgerrechten der israelischen Palästinenser. Im Oktober 2000 erreichten diese Vorgänge ihren Höhepunkt, als die israelische Polizei unmittelbar nach dem Ausbruch der al-Aqsa-Intifada auf arabische Bürger schoss.
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Diese Vorgänge und das Wiederauftauchen des „demografischen Problems“ auf der israelischen Tagesordnung ließen neue Zweifel an der Doktrin, Israel sei ein „jüdischer und demokratischer Staat“ aufkommen. Der innere Widerspruch zwischen diesen beiden Attributen, der seit der Gründung des Staates Israel weder theoretisch noch praktisch aufgelöst worden ist, ist deutlicher sichtbar denn je. Die genaue Bedeutung des Ausdrucks „jüdischer Staat“ ist niemals definiert worden und ebenso wenig der Status der arabisch-palästinensischen Minderheit in einem Staat, der offiziell als „jüdisch“ bezeichnet wird. Die Forderung, Israel zu einem „Staat aller seiner Bürger“ zu machen und/oder der arabisch-palästinensischen Minderheit genau definierte nationale Rechte einzuräumen, wird immer lauter – und nicht nur von arabischen Bürgern -erhoben.
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Aus allen diesen Vorgängen hat sich ergeben, dass der Konflikt immer weniger eine israelisch-palästinensische Konfrontation und immer mehr eine jüdisch-arabische Konfrontation geworden ist. Die von der großen Mehrheit der jüdischen Diaspora auf Israel ausgeweitete Unterstützung – ganz gleich, wie Israel handelt – und das Festhalten der arabischen und muslimischen Massen an der palästinensischen Sache – unabhängig von der Haltung ihrer Führer – haben dieses Phänomen verfestigt. Die Ermordung des Hamas-Führers Scheich Ahmed Jassin im März 2003 und drei Wochen später die von Abd-al-Aziz al-Rantissi haben die Flammen noch stärker angefacht.
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Jasser Arafat starb am 11. November 2004, nachdem er zwei Jahre lang in seinem Ramallah-Komplex belagert worden war. Sein plötzlicher Tod ist von Geheimnis umgeben und viele glauben, dass er mithilfe eines raffinierten Gifts ermordet worden ist. Die Masse der Palästinenser sah ihn als Vater der Nation und machte sein Begräbnis zu einer riesigen Trauer-Demonstration. Seine zehn letzten Lebensjahre waren von dem inhärenten Widerspruch zwischen seinen Funktionen geprägt: Führer der Befreiungsbewegung, die ihr Ziel noch nicht erreicht hat, und Oberhaupt eines Staates im Entstehen. Sein Nachfolger wurde sein langjähriger Partner in der Fatah-Bewegung Mahmoud Abbas (Abu Mazen).
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2005 begann Ariel Scharon mit der Ausführung der „Trennung“. Dazu gehörte der Abbau aller Siedlungen im Gazastreifen und einiger Siedlungen im Norden des Westjordanlandes. Die Umsetzung der „Trennung“ dauerte eineinhalb Jahre. In dieser Zeit sah es so aus, als hätte die Konfrontation nur zwei Seiten: Scharon auf der einen und die Siedler auf der anderen Seite. Die Genfer Initiative und alle übrigen Friedensvorschläge waren aus dem Bewusstsein der Öffentlichkeit ganz und gar verschwunden. Das Hauptziel der „Trennung“ war strategisch: Scharon wollte den kleinen und ärgerlichen Gazastreifen loswerden, um sich auf den Kampf gegen das palästinensische Volk im Westjordanland zu konzentrieren. Das war das Gegenteil von dem Eindruck, der in der Welt geschaffen wurde, nämlich dem, dass Scharon sich „auf den Weg zum Frieden gemacht” hätte.
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Scharon versuchte die Führer der Siedler davon zu überzeugen, dass es sich lohne, einige weit vom eigentlichen Israel entfernte Siedlungen aufzugeben, um sich auf die Erweiterung der wichtigen Siedlungsblocks zu konzentrieren. Diese Führer fürchteten jedoch, dass die Räumung von Siedlungen im Gaza-Streifen gefährliche Präzedenzfälle schaffen würde, und verweigerten deshalb ihre Zustimmung. Die Räumung wurde zu einem tränenreichen Melodram, das dazu erdacht war, die Welt davon zu überzeugen, dass jede künftige große Räumung eine tiefe nationale Krise schaffen werde.
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Die „Trennung“ wurde ohne Zustimmung der Palästinenser oder Gespräche mit ihnen durchgeführt, getreu dem Prinzip „unilateraler Schritte“. Sie ließ ein Machtvakuum zurück, das die Hamas füllte. Die israelische Regierung behauptete, sie hätte den Gazastreifen freiwillig „aufgegeben“ und die Besetzung beendet, aber die Palästinenser hatten das Gefühl, dass die israelische Besetzung sogar noch gewaltsamer fortgesetzt werde, da Israel den Gazastreifen von allen Kontakten über Land, über das Meer und durch die Luft abschnitt. Das Ergebnis war, dass die palästinensischen Organisationen begannen, ihre selbstgemachten „Qassam“-Raketen auf benachbarte israelische Städte und Dörfer abzuschießen. Daraufhin erlegte Israel dem Gazastreifen eine Blockade auf, die den Einwohnern den Zugang zu Rohstoffen und sogar zu Medizin und Nahrungsmitteln versperrte. Die Situation schuf wieder einmal zwei einander widersprechende Narrationen: Die israelische Ansicht ist: „Wir sind abgezogen und haben Qassams dafür bekommen“; die palästinensische Ansicht ist: Der Gazastreifen ist zum „größten Gefängnis der Erde“ geworden.

Foto: Friedensdemonstration: den anderen verstehen.
Foto: Rachel Avnery

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Im Januar 2006 wurden – Scharon war ein paar Tage zuvor ins Koma gefallen – vom ehemaligen Präsidenten Jimmy Carter überwachte Wahlen für das palästinensische Parlament abgehalten. Entgegen den Erwartungen gewann Hamas mit 75 Sitzen gegenüber 48 Sitzen für die Fatah einen überwältigenden Sieg. Die meisten palästinensischen Wähler waren nicht etwa religiöser geworden, sondern sie hatten die Überzeugung gewonnen, dass nur gewaltsamer Widerstand Erfolg haben könne. Außerdem wurde die Hamas im Gegensatz zur Fatah als frei von Korruption angesehen.
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Israel boykottierte die neue palästinensische, durch die Hamas geführte Regierung, die europäischen Regierungen und die Regierung der USA schlossen sich an. Der Boykott dauerte an, selbst als die Hamas-Regierung durch eine Regierung der Nationalen Einheit mit Beteiligung der Hamas ersetzt wurde. Das radikalisierte den Kampf innerhalb der palästinensischen Gesellschaft und im Juni 2007 nahm die Hamas Besitz vom Gazastreifen, während die Fatah im Westjordanland herrschte. Auf diese Weise entstand eine Feindschaft zwischen den beiden palästinensischen Einheiten.
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Die Gefangennahme des Soldaten Gilad Schalit durch die Hamas und ihre Mitglieder in einer Militäraktion am 26. Juni 2006 veranschaulicht noch einmal den Unterschied zwischen den Narrationen der beiden Konflikt-Seiten. Nach israelischer Ansicht wurde der Soldat in einer Aktion von Terroristen „verschleppt“, die für seine Rückkehr die Freilassung von Verbrechern mit „Blut an den Händen“ forderten. Nach palästinensischer Ansicht wurde der Soldat in einer legitimen Militäraktion gefangen genommen und für seine Rückkehr die Freilassung von Hunderten von palästinensischen Kämpfern gefordert.
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Nach der Gefangennahme Schalits an der Grenze zu Gaza führte die Hisbollah an der Nordgrenze einen ähnlichen Übergriff durch und nahm israelische Soldaten gefangen. Ehud Olmert, der gewählt worden war, um Scharon als Ministerpräsidenten zu ersetzen, sah das als Gelegenheit, die Bedrohung durch die Hisbollah, die durch den Iran und Syrien unterstützt wurde, zu beseitigen: Am 12. Juli 2006 begann er den Zweiten Libanon-Krieg; er dauerte 34 Tage. Seine inkompetente Durchführung durch die politische und die militärische Führung löste in Israel eine tiefe Krise aus. Die Hisbollah erhob Anspruch auf den Sieg und ein angespannter Waffenstillstand machte sich an der Nordgrenze breit.
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Um die Ehre und Abschreckungskraft der israelischen Armee wiederherzustellen, begann die israelische Regierung im Dezember 2008 die Operation „Gegossenes Blei“ gegen den Gazastreifen. Das inoffizielle Ziel des Krieges war, durch starken Druck die Zivilbevölkerung dazu zu bringen, die Hamas-Herrschaft dort zu stürzen. Auch hier scheiden sich die Narrationen wieder: Die meisten Israelis glaubten, dass der Krieg mit einem Sieg Israels endete, während die meisten Palästinenser überzeugt waren, dass sie gesiegt hatten, da die Handvoll Hamas-Kämpfer der israelischen Armee standgehalten hatte. Hamas behielt die Herrschaft über den Gazastreifen und die Blockade wurde noch rigoroser. Wie an der Nordgrenze breitete sich eine angespannte Ruhe aus. Die „zionistische Linke“ unterstützte zu Anfang den Gaza-Krieg, änderte aber gegen Kriegsende ihren Standpunkt; ebenso hatte sie es beim Zweiten Libanonkrieg gehalten. “Gusch Schalom” und seine Partner demonstrierten von Beginn der Kriege an unbeirrbar in einem Friedenslager gegen beide Kriege.
99
Der Gaza-Krieg („Gegossenes Blei“) hatte eine verheerende Wirkung auf Israels Stellung in der Welt. Die UN ernannten ein Untersuchungskomitee, dessen Vorsitzender der jüdische Richter Richard Goldstone war. In seinem Bericht beschuldigte er Israel – und auch die Hamas -, Kriegsverbrechen begangen zu haben.
100
Der Gaza-Krieg änderte die Entscheidung aufeinander folgender israelischer Regierungen durchaus nicht und sie lehnten alle Gespräche mit der Hamas weiterhin ab. Entsprechend hatten sie in der Vergangenheit Gespräche mit der PLO abgelehnt. Die Hamas weigerte sich, Israel anzuerkennen oder ein Friedensabkommen mit ihm zu unterzeichnen. Sie gab jedoch bekannt, sie werde eine Abmachung annehmen, die sich auf die Zwei-Staaten-Lösung entlang der Grenzen von 1967 gründe, wenn die Abmachung in einem Referendum vom palästinensischen Volk oder durch eine Entscheidung des palästinensischen Parlaments bestätigt werde. In Israel erhoben sich Stimmen, die dafür plädierten, Gespräche mit der Hamas zu führen, da diese nun einmal ein integraler Bestandteil der palästinensischen Realität sei. Sie argumentierten, dass – im Gegensatz zur „Teile-und-herrsche-“Politik der israelischen Regierung – die israelischen Interessen die Wiederherstellung der palästinensischen Einheit verlangten.
101
Im November 2008 wurde Barack Obama zum Präsidenten der USA gewählt und sofort änderte sich der Stil der amerikanischen Politik gegenüber der muslimischen Welt. Einige Monate später wurde eine neue israelische Regierung gewählt. Ihr Chef war Benjamin Netanjahu und sie enthielt extrem rechte, ja sogar faschistische Elemente. Es sah so aus, als bewegte sich Washington auf einen Zusammenstoß mit Jerusalem zu, aber Obama vermied eine Konfrontation und begnügte sich damit, dass Netanjahu die „Zwei Staaten für zwei Völker-“Lösung halbherzig anerkannte. Netanjahu machte seine Anerkennung dieser Lösung jedoch davon abhängig, dass die Palästinenser Israel als „den Staat des jüdischen Volkes“ anerkennten. Das bedeutete für die Palästinenser die Annahme der zionistischen Narration und damit im Voraus das Aufgeben der Rechte der palästinensischen Flüchtlinge und die Negierung der Gleichberechtigung der arabischen Bürger Israels. Netanjahu wusste genau, dass das kein palästinensischer Führer akzeptieren kann.

Foto: Gaza-Krieg 2009. Foto: Reuters

102
Die vermeintliche Bemühung des Iran, in den Besitz von Atomwaffen zu kommen, wurde von Israel als „Gefährdung unserer Existenz“ aufgefasst. Es war die Drohung, ein „Gleichgewicht des Schreckens“ zu schaffen, wie es in der Vergangenheit zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion bestanden hatte. Die einzige praktische Möglichkeit, diese Gefahr zu verhindern, ist, nach der Unterzeichnung eines israelisch-palästinensischen Friedensvertrages die Region im Rahmen eines regionalen Friedensvertrages zu einer massenvernichtungswaffenfreien Zone zu machen.
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Die vermutete Gefahr einer iranischen Atombombe diente der Netanjahu-Regierung auch als Mittel dazu, die Aufmerksamkeit davon abzulenken, dass die Führung praktischer Friedensverhandlungen mit dem palästinensischen Volk unbedingt notwendig ist. Wie alle israelischen Regierungen der Vergangenheit hat die jetzige die Absicht, die Schaffung eines souveränen palästinensischen Staates zu verhindern. Der Widerstand dagegen ist tief im zionistischen Bewusstsein verwurzelt.

Foto: Demonstration in Tel-Aviv gegen den zweiten Libanonkrieg.
Foto: Rachel Avnery

104
2009 gab es wieder eine historische Gelegenheit, Frieden zu schaffen: Die palästinensische Behörde und die PLO forderten öffentlich einen vollkommen Frieden zwischen Israel und Palästina. Die Hamas stimmte indirekt zu, der Präsident der USA versprach, seine Macht dafür einzusetzen, und ein Welt-Konsens begünstigte die „Zwei Staaten für zwei Völker-“Lösung. In Israel jedoch, das von der extremen Rechten regiert wurde, gab es keine effektive Friedensbewegung, die fähig gewesen wäre, die öffentliche Meinung in diese Richtung zu lenken.

EIN NEUES FRIEDENSLAGER
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Die israelische Friedensbewegung hat sich noch nicht von dem Schlag erholt, den sie nach der Camp-David-Konferenz 2000 hatte einstecken müssen, als die israelische Öffentlichkeit – darunter ein großer Teil der Friedensbewegung – zu dem Glauben gelangt war, es „gibt keinen Partner für den Frieden“. Das Ergebnis der „Trennung“ von Gaza stärkte diesen Glauben, der sich der vereinfachenden Version verdankte, „wir haben das ganze Gebiet zurückgegeben und dafür Qassams bekommen“. Teile des Friedenslagers beteiligen sich an der Dämonisierung der Hamas und sind nicht bereit, sie als mögliche Partnerin in Friedensverhandlungen zu akzeptieren.
106
Diese Ansichten führten zu der Schlussfolgerung, dass Demonstrationen oder die Wahl von Friedensparteien sinnlos wären. Einige entschlossene außerparlamentarische Organisationen setzten ihre wichtigen Aktivitäten fort: den Kampf, die Öffentlichkeit zu überzeugen, dass es einen anderen Weg gebe, den Konflikt zu lösen, einen Weg, der im Gegensatz zur üblichen Gehirnwäsche stand. Diese Aktivitäten bestanden in der Beobachtung von Straßensperren, Berichten über die Ausdehnung der Siedlungen, medizinischer Hilfe und dem Kampf gegen den „Trennungszaun“. Die Aktivisten nahmen manchmal physische Risiken auf sich, seine Massenbasis hatte das Friedenslager allerdings verloren. Das fand in den israelischen Parlamentswahlen im Februar 2009 im Zusammenbruch der politischen Parteien, die – wenigstens theoretisch – mit der Friedensbewegung in Zusammenhang gebracht wurden, seinen Ausdruck.
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Die Überzeugung der Israelis, es gäbe „keinen Partner für den Frieden“ ist dadurch verstärkt worden, dass die Verbindung zwischen der neuen palästinensischen Führung und der israelischen Friedensbewegung fast ganz und gar abgerissen ist. Diese Verbindung war von Jasser Arafat jahrzehntelang sorgfältig gefördert worden.
108
Immer mehr Einzelne und Gruppen, die die natürlichen Unterstützer des Friedenslagers hätten sein sollen, haben sich anderen, an und für sich wichtigen Dingen zugewendet: dem Umweltschutz, dem Feminismus, den Rechten von Schwulen und Lesben, den Arbeiterrechten im Allgemeinen und den Rechten ausländischer Arbeiter im Besonderen, den Beziehungen zwischen Religion und Staat usw. Diese Themen wurden zum Zufluchtsort für diejenigen, die des Kampfes um Frieden, gegen die Besetzung und gegen die Siedlungen müde geworden waren. Diese Neigung wurde durch die Tendenz der Medien begünstigt, über diese Themen zu berichten, während sie alle Aktivitäten für den Frieden fast vollkommen übergingen.
109
Der Aufbau eines neuen israelischen Friedenslagers auf einer festeren Grundlage als in der Vergangenheit ist dringend notwendig. Dieses neue Lager muss in der Lage sein, Menschen aus allen Sektoren der israelischen Gesellschaft anzuziehen – Frauen und Männer, Juden und Araber, orientalische und aschkenasische Juden, Alte und Junge, seit Langem Ansässige und neue Einwanderer, Säkulare und Religiöse -, und es muss alle fortschrittlichen Ideen umfassen.
110
Die neue Friedensbewegung muss sich auf das Verständnis dafür gründen, dass der Konflikt ein Zusammenstoß zwischen der zionistisch-israelischen Bewegung, deren „genetischer Code“ sie in Richtung der Übernahme des gesamten Landes und der Vertreibung der nicht jüdischen Bevölkerung lenkt, und der palästinensischen Nationalbewegung ist, deren „genetischer Code“ sie lenkt, diesen Trieb aufzuhalten und einen palästinensischen Staat im gesamten Land zu errichten.
111
Die Aufgabe der israelischen Friedensbewegung ist es, dem historischen Zusammenstoß ein Ende zu machen, den zionistisch-israelischen „genetischen Code“ zu überwinden und mit den palästinensischen Friedenskräften zusammenzuarbeiten, um durch einen historischen Kompromiss, der zur Versöhnung der beiden Völker miteinander führt, Frieden zu ermöglichen. Die palästinensischen Friedenskräfte haben eine dementsprechende Aufgabe.
112
Um das zu erreichen, genügt es nicht, wenn Diplomaten ein künftiges Friedensabkommen formulieren. Die israelische Friedensbewegung muss die Herzen und Sinne der gesamten israelischen Bevölkerung und besonders derjenigen ansprechen, die Gefangene der alten Mythen und Vorurteile sind.
113
Die kleinen und gleichbleibenden Friedensbewegungen, die als Kompass gedient haben und die den Kampf mit unerschütterlicher Entschlossenheit fortgesetzt haben, als der größte Teil des Friedenslagers zusammengebrochen ist, müssen eine bedeutende Rolle spielen. Diese Bewegungen kann man mit einem kleinen Rad mit eigenem Antrieb vergleichen, das ein größeres Rad treibt, das wiederum ein noch größeres Rad antreibt und immer so weiter, bis die ganze Maschine läuft. Alle Errungenschaften der israelischen Friedenskräfte in der Vergangenheit wurden auf diese Weise erworben: die Anerkennung der Existenz des palästinensischen Volkes durch Israel, die weitgehende Annahme der Idee eines palästinensischen Staates durch die Öffentlichkeit, die Bereitschaft, Verhandlungen mit der PLO aufzunehmen, der Wille, einen Kompromiss über Jerusalem zu finden usw.
114
Das neue Friedenslager muss die öffentliche Meinung in Richtung einer Neubewertung der nationalen Narration lenken. Es muss sich von Grund auf bemühen, die historischen Versionen der Narrationen der beiden Völker zu einer einzigen Narration zu vereinen, die, frei von historischer Irreführung, für beide Seiten akzeptabel ist und die die Gefühle beider Seiten respektiert.
115
Dazu muss auch die Bemühung gehören, der israelischen Öffentlichkeit dazu zu verhelfen, neben den großartigen und positiven Aspekten der Unternehmung Zionismus die schreckliche Ungerechtigkeit zu erkennen, die dem palästinensischen Volk zugefügt worden ist. Diese Ungerechtigkeit, die während der „Nakba“ besonders extrem war, verpflichtet uns dazu, die Verantwortung dafür zu übernehmen und so viel wie möglich davon wiedergutzumachen.
116
Ein Friedensabkommen ist ausschließlich dann von Wert, wenn die Mehrheit auf beiden Seiten es in Geist und Praxis akzeptieren kann. Voraussetzung dafür ist, dass das Abkommen die grundlegenden nationalen Ziele beider Seiten erfüllt und die nationale Würde und Ehre keiner der Seiten verletzt.
117
In der jetzigen Situation gibt es keine andere realistische Lösung als die, die auf dem Prinzip „Zwei Staaten für zwei Völker“ basiert. Das bedeutet die friedliche Koexistenz der beiden selbstständigen Staaten Israel und Palästina.
118
Der manchmal ausgesprochene Gedanke, es wäre möglich und wünschenswert, die Zwei-Staaten- durch die Ein-Staat-Lösung im gesamten Gebiet zwischen dem Mittelmeer und dem Jordan – entweder als einen bi-nationalen oder einen nicht nationalen Staat – zu ersetzen, ist unrealistisch. Die große Mehrheit der Israelis wird dem Abbau des Staates Israel ebenso wenig zustimmen, wie die große Mehrheit der Palästinenser den Gedanken der Errichtung eines eigenen Nationalstaates aufgeben wird. Die Ein-Staat-Lösung ist gefährlich, weil sie den Kampf um die Zwei-Staaten-Lösung untergräbt. Diese Lösung kann in absehbarer Zukunft verwirklicht werden, während die Ein-Staat-Lösung in den kommenden Jahrzehnten keine Chancen zur Verwirklichung hat. Diese Illusion kann auch als Vorwand für das Vorhandensein und die Ausdehnung der Siedlungen missbraucht werden. Wenn ein vereinigter Staat errichtet würde, würde er zu einem Schlachtfeld werden, auf dem die eine Seite darum kämpfen würde, durch Vertreiben der anderen Seite ihre Mehrheit zu wahren. Es gibt genügend Beispiele für das Misslingen einer derartigen Lösung.

Foto: Der Dom für Palästina, die Klagemauer für Israel

119
Das neue Friedenslager muss einen Friedensplan formulieren, der die im Folgenden genannten Grundsätze enthält:
a. Die Besetzung wird beendet. Ein selbstständiger und lebensfähiger palästinensischer Staat wird neben Israel errichtet.
b. Die Grüne Linie ist die Grenze zwischen dem Staat Israel und dem Staat Palästina. Ein begrenzter Gebiets-Austausch ist nur im Verhältnis 1 zu 1 und nur bei einer Einigung der beiden Seiten, die in freien Verhandlungen erreicht worden ist, möglich.
c. Alle israelischen Siedler werden vom Gebiet des Staates Palästina evakuiert und die Siedlungen werden den zurückkehrenden Flüchtlingen übergeben.
d. Die Grenze zwischen den beiden Staaten ist für den Personen- und Güterverkehr offen. Über die näheren Bedingungen dieses Verkehrs müssen beide Seiten Vereinbarungen treffen.
e. Jerusalem wird zur Hauptstadt beider Staaten. Westjerusalem wird zur Hauptstadt Israels und Ostjerusalem wird zur Hauptstadt Palästinas. Der Staat Palästina hat die vollkommene Souveränität über Ostjerusalem, zu dem auch der Haram alSharif (Tempelberg) gehört. Der Staat Israel hat die vollkommene Souveränität über Westjerusalem, wozu auch die Klagemauer und das Jüdische Viertel gehören. Die beiden Staaten können zu einer Einigung über die Einheit der Stadt auf Gemeindeebene kommen.
f. Israel erkennt im Prinzip das Recht auf Rückkehr der palästinensischen Flüchtlinge als unveränderliches Menschenrecht an und übernimmt die moralische Verantwortung für seinen Anteil an der Schaffung dieses Problemes. Ein Wahrheits- und Versöhnungskomitee stellt auf unparteiische Weise die historischen Tatsachen fest. Die Lösung auf der praktischen Ebene wird durch ein Abkommen erreicht, das sich auf gerechte, faire und praktische Erwägungen gründet. Dazu gehört die Rückkehr der Flüchtlinge auf das Gebiet des Staates Palästina, die Rückkehr einer begrenzten, einvernehmlich festgelegten Anzahl von Flüchtlingen ins Gebiet Israels, die Zahlung von Entschädigung und Ansiedlung in anderen Ländern.
g. Die Wasserreserven werden gemeinsam verwaltet und aufgrund von Vereinbarungen gleich und fair verteilt.
h. Ein Sicherheitsvertrag zwischen den beiden Staaten stellt die Sicherheit beider sicher und berücksichtigt die besonderen Sicherheitsbedürfnisse sowohl Israels als auch Palästinas. Das Abkommen wird von der internationalen Gemeinschaft bestätigt und durch internationale Garantien gestärkt.
i. Israel und Palästina arbeiten gemeinsam mit anderen Staaten in der Region an der Errichtung einer regionalen Gemeinschaft nach dem Vorbild der Europäischen Union.
j. Die gesamte Region wird von Massenvernichtungswaffen befreit.
120
Die Unterzeichnung des Friedensabkommens und seine ehrliche Umsetzung auf Treu und Glauben führen zum Ende des historischen Konflikts und zur Versöhnung zwischen den beiden Völkern, einer Versöhnung, die sich auf Gleichberechtigung, gegenseitigen Respekt und das Streben nach größtmöglicher Zusammenarbeit gründet.

ÜBER GUSCH SCHALOM:
GUSCH SCHALOM ist der gleichbleibende harte Kern der israelischen Friedensbewegung. Es ist dafür bekannt, dass es in Krisenzeiten unerschütterlich standhält, so wie im Zweiten Libanon- und im Gaza-Krieg. Seit Jahren spielt GUSCH SCHALOM eine führende Rolle beim Bestimmen der moralischen und politischen Agenda der israelischen Friedensbewegung. Das vorrangige Ziel GUSCH SCHALOMS ist es, die öffentliche Meinung in Israel für die im Folgenden Genannten Grundsätze zu gewinnen:
• ein Ende der Besetzung
• Annahme des natürlichen Rechts des palästinensischen Volkes auf einen eigenständigen und souveränen Staat
• die Grüne Linie aus der Zeit vor 1967 als Friedensgrenze zwischen dem Staat Israel und dem Staat Palästina
• Jerusalem als Hauptstadt zweier Staaten, Ostjerusalem als Hauptstadt Palästinas und Westjerusalem als Hauptstadt Israel, eine für alle offene Stadt, die nicht durch Mauern und Straßensperren in Stücke geteilt ist
• gerechte und einvernehmliche Lösung des Flüchtlingsproblems. Dazu gehört auch die Rückführung in den Staat Palästina, Rückkehr einer einvernehmlich festgesetzten Anzahl ins israelische Gebiet, Zahlung von Entschädigung und Ansiedlung in anderen Ländern
• Räumung aller Siedlungen auf palästinensischem Gebiet
Gusch Schalom ist eine unabhängige außerparlamentarische Organisation. Die Bewegung ist keiner Partei und keiner Lobby verpflichtet, sodass sie ihre Grundsätze deutlich, vollkommen und entschlossen fördern kann. Da Gusch auf keine flüchtige Popularität aus ist, kann er als Avantgarde handeln, d. h. er kann Ideen Jahre und manche sogar Jahrzehnte lang befürworten, ehe sie allgemein akzeptiert werden.
Gusch Schalom gründet sich ausschließlich auf Ehrenamtliche und hat keine besoldeten Angestellten. Die Finanzierung für Aktionen kommt von Friedensgruppen und Einzelnen in Israel und im Ausland.
Gusch Schalom engagiert sich bei einer langen Reihe von Aktivitäten, darunter: politische Informations-Kampagnen, öffentliche Petitionen, Veröffentlichungen, Propagierung unserer „häretischen“ Stellungnahmen im Internet, eine wöchentliche politische Anzeige (seit 1993), Vorträge und Konferenzen in Israel und im Ausland, Demonstrationen und direkte Aktionen vor Ort.
Zu den bekanntesten Aktionen Gusch Schaloms gehören:
der Aufruf „Lasst alle palästinensischen Gefangenen frei“ (Kampagne 1993), „Jerusalem – Hauptstadt zweier Staaten“ (unterzeichnet von 850 führenden Intellektuellen und Künstlern, Israel-Preisträgern (http://en.wikipedia.org/wiki/Israel_Prize), Friedensaktivisten und palästinensischen Führern 1995), Boykott der Produkte der Siedlungen (seit 1997 laufende Kampagne), „Die Grüne Linie auf dem Boden markieren“ (Kampagne 1997), Veröffentlichung des ersten vollständigen Entwurfs eines israelisch-palästinensischen Friedensabkommens (2001), Kampagne gegen Kriegsverbrechen (2002), Schaffung eines menschlichen Schutzschildes zum Schutz Jasser Arafats vor der Ermordung durch Scharon (2003), „Die Mauer muss fallen“ (seit 2003 laufende Kampagne), Demonstrationen gegen den Zweiten Libanon-Krieg (2006) und die Operation „Geschmolzenes Blei“ (2008) vom ersten Tag an, Teilnahme an humanitären Aktionen.

WARNUNG: Dies ist ein subversiver Text. Er untergräbt die Fundamente, auf die sich der nationale Konsens gründet.

Diese 120 Punkte zerstören die Mythen, die herkömmlichen Lügen und die historischen Unwahrheiten, auf denen die meisten Argumente sowohl der israelischen als auch der palästinensischen Propaganda beruhen. Die Wahrheiten beider Seiten werden in eine einzige historische Narration verflochten, die beiden Seiten gerecht wird. Ohne diese gemeinsame Grundlage ist Frieden unmöglich. Von Uri Avnery

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Rahman Baba, Gedichte: Diwan. Teil EINS. Einführung.

RahmanBaba
Bildquelle

Rahman Baba
Gedichte: Der Diwan

Aus dem Englischen von Ingrid von Heiseler

The Poetry of Rahman Baba. Poet of the Pakhtuns by Robert Sampson & Monin Khan.
Peshawar: University Book Agency 2005, Reprint 2010.

Inhalt
Einleitung
Zum deutschen Text der Einführung in den Diwan
TEIL EINS. Einführung in den Diwan
1. Das Leben Rahman Babas
2. Der Diwan
3. Die Themen des Diwans
4. Das Vermächtnis von Rahmans Dichtung

TEIL ZWEI. Übersetzung des Diwans [aus der englischen Übersetzung Robert Sampsons und Momin Khans]
1. Der Erste Daftar [D1-D140]
2. Der Zweite Daftar [D141-D343]

Glossare:
Glossar A. Wörter
Glossar B. Namen von Personen und Orten
Literaturangaben [kleine Auswahl]

Einleitung
Bis auf den heutigen Tag ist Abdur Rahman Baba der beliebteste Dichter der Paschtunen. Seine Dichtung findet sich im täglichen Leben der Pashto/Paschtu-Sprechenden in aller Welt und sie wird begeistert zitiert, um öffentliche Ereignisse zu eröffnen, um eine Botschaft in der Moschee zu verdeutlichen und als das maßgebliche Wort, um Diskussionen in der hujra zu schlichten. Rahmans Dichtung fängt das Wesen davon ein, was es bedeutet, ein paschtunischer Moslem zu sein.
Im Allgemeinen besitzen Paschtunen nur wenige Bücher, der Diwan Rahman Babas wird jedoch ständig in Peshawars Geschichtenerzähler-Basar verlangt. Wenn man aus den wenigen Besitztümern schließen kann, die Flüchtlinge bei sich haben, kann man erkennen, dass Rahmans Worte hoch geschätzt werden: Mit Teppichen, Teetassen und Langkornreis bringen viele Paschtunen den Diwan mit in die neuen Landstriche.
Diese Dichtung bezaubert zwar die Herzen der Paschtunen, bei nicht zum Kulturkreis gehörenden Wissenschaftlern hat sie indes bemerkenswert wenig Aufmerksamkeit gefunden. Einige Untersuchungen von Rahmans Dichtung wurden auf Urdu publiziert, im Englischen dagegen fehlen sie weitgehend. Rahmans Bedeutung als die Zentralikone der paschtunischen Kultur wird konsequent übersehen, seit der erste britische Gesandte in Kabul 1808 schrieb: „Rahman ist der beliebteste aller Dichter“, er habe jedoch „kein Verdienst in den Gedichten bemerkt, die ich mir habe erklären lassen“. Neuere Forschung in Pakistan und in Afghanistan wenden seiner Arbeit nur geringe Aufmerksamkeit zu.
Zu den Gründen für dieses Versäumnis gehört, dass es nur wenige Übersetzung des Diwans gab. Nach dem ersten Versuch des deutschen Sprachforschers Bernhard Dorn wurden 36 Gedichte von Raverty , 35 von Plowden , 50 von Enevoldsen und 12 von Benawa ins Englische übersetzt. Da viele dieser Übersetzungen dieselben Gedichte betreffen, ist die Gesamtzahl der ins Englische übersetzten Gedichte nur etwa 80.
Wir hoffen, dass unser Versuch, erstmalig den vollständigen Diwan zu übersetzen, dazu führen wird, dass Wahrnehmung und Hochschätzung der Dichtung Rahmans und ihres tiefgehenden Einflusses auf das Leben der Paschtunen weiter verbreitet werden, als dies bisher der Fall ist.
Robert Sampson Edwardes College, Peshawar.

Zum deutschen Text der Einführung in den Diwan
Die Doppelung Pashto/Paschtu wähle ich gelegentlich, weil die englische Umschrift allgemein akzeptiert zu sein scheint, ich aber nicht auf die deutsche Umschrift verzichten will.
Die Einführung enthält einige Zitate in Pashto/Paschtu und die englische Übersetzung in Klammern.
Zu den Anmerkungen: In der engl. Ausgabe beziehen sich die Anmerkungen meist auf Quellenangaben aus der in Paschtu geschriebenen Literatur über den Diwan. In die deutsche Übersetzung werden nur die Hinweise auf Stellen im Diwan aufgenommen. Die Literaturangaben enthalten die in den Anmerkungen zur Einführung genannten Titel
In eckige Klammern setze ich einerseits in den Haupttext hereingeholte Anmerkungen und andererseits von mir hinzugefügte Ergänzungen. Ich kennzeichne nicht alle Auslassungen von Hinweisen auf in der englischen Ausgabe namentlich genannte Interpreten und auf den die Lücken füllenden Ersatz: Philologische Korrektheit habe ich an diesen Stellen der leichteren Lesbarkeit geopfert.
Zum Geschlecht der geliebten Person vgl. TEIL EINS. Einführung in den Diwan: 3. DIE THEMEN DES DIWANS, Ende des Abschnitts Rahman und tasawwuf.
Für Koranzitate habe ich die von dem Islamwissenschaftler Tilman Nagel empfohlene „uralte Übersetzung von Henning, die bei Reclam erschienen ist“, benutzt.
Zur Form der Gedichte 1 bis 341: Ghaselen; Reimschema: aa – xa – xa –xa ………

TEIL EINS. Einführung in den Diwan (Robert Sampson)
1. DAS LEBEN RAHMAN BABAS
Einerseits lebt die bezaubernde mündliche Überlieferung fort, andererseits schreibt Dost Mohammad Khan Kamil*: Rahman Babas Lebensgeschichte liegt weitgehend im Dunkeln. Das ist die beste Zusammenfassung dessen, was wir über das Leben Abdur Rahman Babas wissen. Besonders ungewiss ist unser Wissen aufgrund des Mangels an Augenzeugenberichten und der begeisterten Pflege der Heiligenlegende, die sich um ihn rankt.
* (1915-1981) vgl. Literaturangaben
Die Legende stellt Rahman als zurückgezogen lebenden Dichter dar, der seine Gedichte in den Staub kratzt, während er die Saiten einer rebab anschlägt. Manchmal, so erzählt man, überwältigt ihn ein einzelner Ton, er wird ohnmächtig und Tränen schlängeln sich über seine Wangen. Rahman zog in Gesellschaft eines Jungen mit Namen Majnun umher. Ein weiterer hartnäckiger Mythos erzählt, dass Rahman dem Propheten des Islam begegnet sei. Einige dieser mündlichen Überlieferungen werden von Paschtunen als Tatsachen akzeptiert und viele werden, ohne dass ihre Echtheit erwogen wird, in Büchern wiederholt.
Zuverlässigere Hinweise auf Rahmans Leben kann man im Diwan finden. Einige der bedeutenderen Aspekte werde ich im Folgenden skizzieren:

Rahmans Abstammung
Die Abstammung ist in sich auf Clans gründenden Stammesgesellschaften besonders wichtig. Rahman lässt uns über seinen Stammbaum nicht im Zweifel. Er behauptet [in D19/13] zum Sarban-Stamm zu gehören. Der Stamm war vom dreizehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert im Peshawar-Tal angesiedelt.
Rahman lebte auf einer Insel von Mohmand-Siedlern im Randbezirk von Peshawar. Anscheinend hat er friedlich in der Gegend gelebt. Er erwähnt jedenfalls niemals, dass er in die erbitterten Stammeskämpfen seiner Zeit verwickelt gewesen wäre. Es gibt auch keinen Hinweis darauf, dass er an der damaligen Revolte gegen die Moguln-Herrschaft beteiligt gewesen wäre.
Über Rahmans Familienhintergrund sind die Ansichten geteilt. Einige Interpreten sind überzeugt, dass er zu einer Familie von Dorf-maliks (Stammesführern) gehört habe, während andere keinen Hinweis hierauf finden. Ob er nun malik war oder nicht, jedenfalls stellt sich Rahman als armen Mann dar: „Möge niemand ohne Leben und Lebensunterhalt sein,/ So wie ich leblos und ohne einen Pfennig bin.“ [D183/5] Dazu in der wohlbekannten Zeile: „Die Reichen trinken Wasser aus goldenen Bechern,/ Ich dagegen trinke lieber aus meinem Tonbecher.“ [D315/9]
Familienangehörige werden nicht besonders erwähnt, aber es gibt Vermutungen über die Identität von Aziz Khan, der in D258 erwähnt wird. Er wurde verschiedentlich als Rahmans Bruder oder als malik des Dorfes Bahadur identifiziert. Andere nicht bestätigte Geschichten behaupten, Rahmans Vater habe Abd’ul Sattar geheißen und die Nachkommen der Familie von Rahmans Tochter lebten heute noch in diesem Dorf.

Rahmans Dorf
Rahman lebte und starb in der Gegend südlich von Peshawar und zwar dort, wo heute die äußere Ringstraße der Stadt ist. Sein Geburtsort war das Dorf Bahadar, aber er kann ebenso gut in der Nähe von Hasarchani gelebt haben. Die mündliche Überlieferung besagt, er sei nach Hohat gezogen und er sei bis nach Indien gewandert.
Einige haben angemerkt, dass es interne Hinweise im Diwan gebe, die die Ansicht widerlegten, Rahman sei gereist. Es scheint wahrscheinlich, dass er sein ganzes Leben in seinem Dorf verbracht hat. Wie er selbst sagt: „Ich kann die Tatsache beschwören, dass ich mich nicht von der Stelle bewege,/Noch bin ich irgendeiner Kreatur für irgendetwas dankbar.//Und ich habe auch nicht hier und da Länder gesehen;“ [37/3+4a] und „Das Dorf ist mein Zuhause;/ Ich betrachte es nicht als Zuhause, sondern als verlassenes Grab.“ [D16/6]

Rahmans Geburts- und Sterbejahr
Rahman war ein Zeitgenosse des Mogulkaisers Aurangzeb (1659-1707). Anders als dieser jedoch lebte Rahman im Verborgenen. Sein Geburts- und sein Todesdatum sind nicht genau bekannt. Aus zwei historischen Ereignissen, die Rahman im Diwan erwähnt, kann man die ungefähren Daten jedoch ableiten. Sein Geburtsjahr kann man errechnen, wenn man sein Alter gegen Ende der Herrschaft Aurangzebs schätzt. In D46/24 sagt er, er sei über 55, und später im selben Gedicht [D46/85] bezieht er sich auf Schah Alums Thronbesteigung (1707). Wenn man zurückrechnet, kommt man auf ein Geburtsjahr, das nicht später als 1652 liegt. Es wäre eine bloße Vermutung, wenn man sich überlegte, wie viel älter als 55 er denn gewesen sein könnte, aber das Jahr 1632, das in dem umstrittenen Buch Pata khazana* (Der versteckte Schatz) genannt wird, muss man wohl als Geburtsjahr ausschließen. Wenn Rahman in diesem Jahr geboren wäre, hätte er wohl eher gesagt, er sei über 70. Wenn er beim Beginn von Schah Alums Regierung zwischen 55 und 60 Jahren alt gewesen ist, läge sein Geburtsjahr zwischen 1647 und 1652.
Das Datum von Rahmans Tod kann man der Ghasele D102 entnehmen. Dort erzählt Rahman von der brutalen Ermordung Gul Khans und Jamal Khans, die mitsamt einer ganzen Hochzeitsgesellschaft lebendig verbrannt wurden. Nach Raverty fand dieses Ereignis um 1711 herum statt. Die meisten Interpreten nehm an, dass Rahman auch um diese Zeit herum gestorben sei, allerdings gibt es kaum einen Hinweis darauf. Alles, was man sagen kann, ist, dass er 1711 noch am Leben war. Zusammenfassend können wir sagen, dass Rahman von etwa 1650 bis etwa 1715 gelebt hat.
* ist der Titel eines umstrittenen Manuskripts in paschtunischer Sprache. Die Schrift enthält nach Angaben seines Entdeckers Abdul Hay Habibi eine im achtzehnten Jahrhundert verfasste Anthologie der paschtunischen Dichtung. […]Kontroversen um die Echtheit der Schrift[…] (http://de.wikipedia.org/wiki/Pata_Chazana)

Rahmans Bildung
Rahmans Diwan zeigt den geschickten Gebrauch einiger Sprachen, darunter Pashto/Paschtu, Arabisch und Persisch, und umfassende Kenntnisse in Geschichte, Philosophie und Theologie. Wahrscheinlich studierte Rahman sowohl fiqh (Jurisprudenz) als auch tasawwuf (Sufismus), ein Doppelstudium, das zu seiner Zeit vielleicht die Norm war. Rahman hätte keinen weiten Weg zur Ausbildungsstätte gehabt, denn Peshawar war im Begriff, sich einen Ruf als Zentrum für religiöse Studien zu erwerben. Später sollte es darin Bochara Konkurrenz machen. Es gibt keine Gewissheit darüber, welche Richtung die religiöse Ausbildung war, die Rahman zuteilwurde, aber im Pata khazana wird behauptet, dass bekannt gewesen sei, Rahmans Lehrer sei Mullah Mohammed Jusafsai gewesen.
Hinweise im Diwan verdeutlichen, dass Rahman alles andere als der ungebildete Mullah war, wie gelegentlich behauptet wurde. Rahman litt nicht unter zu wenig Bildung, sondern er beklagt sich [wie es in einer der Übersetzungen ins Englische heißt]: „das Lernen machte mich verrückt“. [Anders der im Diwan vorliegende Text: „Dass ich empfindsam bin, hat mich verrückt gemacht. (Being sensible drove me mad.)] [95/6] Rahmans sorgfältige Bildung stimmt mit Lewis Ansicht überein: „Sufismus ist im Wesentlichen die Arbeit intellektueller und literarisch hochgebildeter städtischer Gelehrter.“

Rahman der Pir?
Die Vermutung liegt nahe, dass ein Dichter, der so bewandert in Gedanken und Symbolsprache der Sufis war, ein praktizierender Sufi gewesen sei. Weniger klar ist, ob er an einen besonderen Sufi-Orden gebunden war. Die Sufi-Praktizierenden waren an ihrem geflickten Mantel zu erkennen. Bei Hujwiri* heißt es, einen solchen Mantel zu tragen, sei die „Verpflichtung der Anwärter auf Sufismus“ gewesen. Vielleicht beklagt sich Rahman aus eigener Erfahrung darüber, dass der „Dienst der fakir-Kutte“ [90/3] schwer sei und dass es öfter nötig sei, „diesen bläulichen Umhang [… zu] waschen“ [98/2]. Das legt den Gedanken nahe, Rahman sei Lehrling eines heiligmäßigen Führers, eines Pir, gewesen.
Nach der Überlieferung ist für die Ausbildung in tasawwuf ein Führer notwendig. Vielleicht wurden deswegen unterschiedliche unbegründete Theorien darüber aufgestellt, wer Rahmans Führer und mit welchem Sufi-Orden er verbunden gewesen sein mochte. [Darüber gibt es in der Literatur unterschiedliche Behauptungen.] Keine davon kann belegt werden. Wenn Rahman Mitglied eines der etablierten Sufi-Orden gewesen wäre, hätten die modernen Anhänger dieser Gruppe ihn zweifellos als einen der Ihrigen beansprucht. Das ist nicht der Fall. Wahrscheinlicher ist, dass Rahman unabhängig war und dass er eine individuelle Praxis des Sufismus betrieb […]. […] Einen Hinweis auf diese Unabhängigkeit geben die Zeilen: „Diejenigen, die Gott Selbst belehrt,/ Was brauchen die noch die Lehre eines Lehrers?“ [D287/12] und {Anrede an Gott:} „Auf dem Weg, den ich reise, um meine Liebe zu sehen,/ Mache die Heiligen Khizr und Ilyas zu meinen Führern.“ [47/8]
*S. 45

Rahmans Krise
Die Verehrung, die Rahman heute von den Paschtunen entgegengebracht wird, ist durchaus keine Widerspiegelung seines Ansehens während seiner Lebenszeit. Es gibt eine, auch heute noch von einigen Paschtunen aufrechterhaltene Volksüberlieferung, die besagt, dass Rahmans Gottessuche außerhalb der Moschee zu Zusammenstößen mit der etablierten Religionshierarchie geführt habe. Der Streitpunkt war Rahmans Vernachlässigung der äußeren Praktiken des Islam. Vielleicht wurde er bei seiner Gottessuche zum einsamen Mystiker, der sich wenig für die formelle Religion interessierte. Es wird berichtet, dass noch 1883 ein alter Mann den Baum kannte, unter dem, so sagten die Dorfbewohner, Rahman gewöhnlich gesessen und seine Gedichte verfasst habe. Rahman erzählt folgendermaßen von seiner Pflichtversäumnis: „Seitdem ich die Arbeit der Liebe in die Hand genommen habe,/ Habe ich meine Hand von jeder anderen Arbeit abgezogen.“ [18/5] und „Wenn das nicht Liebesleidenschaft ist, was ist es dann?/ Wie könnte sonst jemand seine Sitten außer Acht lassen?“ [184/7]
Andere Verse aus dem Diwan legen den Gedanken nahe, dass Rahmans Aktivitäten die Dorf-Mullahs erzürnt haben könnten: „Von jetzt an bin ich an der Reihe, in der Taverne das zu tun, was ich will.“ „Ich dagegen [beschäftige mich] mit Saquis Becher, mit Musik und Gesang.“ [D273/2+3] und „Ich habe die Frömmigkeit abgelegt,/ Als die Musiker zur rebab griffen.“ [D251/11]
Uns ist nicht überliefert, wie lange diese Konfrontation mit dem religiösen Establishment gedauert haben mag. D242/5-7 weist auf Rahmans Zurückweisung eines eher orthodoxen Glaubens hin. Die Aussage, er wähle lieber das Ekstatische, als dass er unter dem tooba-Baum [Himmelsbaum, symbolisiert die religiöse Orthodoxie] sitze, deutet auf eine Zurückweisung der konventionellen religiösen Gebräuche hin:
Lieber als die unerträgliche Anbetung des Heuchlers
Ist es mir, von Saqis Wein betrunken zu sein.
Ohne Lehren, Gebetskette und Rezitationen
Bin ich schlafend glücklicher als wach.
Ich mag den Schatten des tooba-Baumes nicht.
Ich lasse mich lieber wie ein kabab in den Flammen deines Gesichts verbrennen.
Einer der Interpreten schreibt: „Rahman Baba erreichte eine so tiefe Gottverlassenheit, dass er auch alle religiösen und weltlichen Pflichten aufgab.“ Ein anderer hält das Zerwürfnis mit der etablierten Religion für ernst und vermutet, dass Rahman nicht nur die Moschee verließ, sondern dass von den Mullahs vor Ort ein Todesurteil wegen Abfalls vom Glauben über ihn gefällt worden sei. Wieder ein anderer berichtet, dass es wohl später eine Wiederannäherung gegeben habe: Rahman habe sich später mit der Gemeinde ausgesöhnt. Auch in diesem Fall gibt es keine schriftlichen Berichte, die das bestätigen würden, aber im Diwan gibt es einen Hinweis darauf, dass die Spannung gelöst worden sein könnte: „Ich konnte bei der Suche nach ihm keinen Frieden finden,/ Frieden wurde in meiner Religion ungesetzlich.“ [D271/6]
Eine Konfrontation mit dem religiösen Establishment war für diejenigen, die den esoterischen Lehren des tasawwuf folgten, nicht ungewöhnlich. Die unorthodoxen mystischen Lehren von Bayazid Ansari (1525 – 1581/1585) hatten zu einem Gerichtsverfahren gegen ihn in Kabul geführt [Ein Gerichtsverfahren, in dem er sich erfolgreich verteidigte]. Sanai von Ghazni (starb zwischen 1131 und 1141) wurde in Bagdad wegen Abfalls vom Glauben angeklagt. Der bekannteste Fall einer solchen Konfrontation war die Anklage, die gegen Mansur al Hallaj, den Mystiker von Bagdad, vorgebracht wurde: Er wurde im Jahr 922 wegen seiner Erklärung „Ana l-haq“ (ich bin die Wahrheit) zum Märtyrer. Er besuchte Nordindien und sein Tod am Kreuz war den Paschtunen wahrscheinlich bekannt. Eine Ausgabe von Rahmans Diwan enthält eine Miniatur von Mansurs Hinrichtung an einem Kreuz in T-Form.

2. DER DIWAN
Afghanische Dichtung ist im Wesentlich eine mündliche Kunst. Beliebt Verse werden, ohne dass Feder und Tinte gebraucht werden, überliefert und erst später (wenn der Dichter berühmt geworden ist) werden sie in Büchern gesammelt. Es überrascht darum nicht, dass die Sammlung der Werke eines Dichters eine schwierige Aufgabe ist. Man kann sie mit der Aufgabe des Neuwebens eines Teppichs vergleichen, dessen Fäden lange Zeit unverbunden nebeneinandergelegen haben.
Nach der paschtunischen Überlieferung setzte Rahman niemals eine Feder auf Papier, sondern er schrieb mit dem Finger in den Lehm, den der Fluss Bara angespült hatte. Seine Freunde, sagt man, sammelten später seine Gedichte aus dem, woran sie sich von seinen Kritzeleien erinnerten. Kein Diwan aus dieser Zeit ist ans Licht gekommen. Allerdings ist es wahrscheinlich, dass es zu Rahmans Lebzeiten einen gegeben hat. Er deutet das an: „Der ganze Diwan Rahmans kann für diese Ghasele heiliggesprochen werden,/ Das sagt uns etwas über das Wesen der Derwische.“ [D104/13] und „Ich, Rahman, bin dankbar für meine Gedichte,/ Dass ich einen solchen Diwan entdeckt habe.“ [129/ 6 ]
Frühe Fassungen des Diwans wurden mit der Hand abgeschrieben und waren offensichtlich schon 1728 weit verbreitet. Mehr als 25 Original-Manuskripte des Diwans wurden auf unterschiedliche Bibliotheken und private Sammlungen in aller Welt zerstreut. Der Großteil dieser Manuskripte ist undatiert, aber sie enthalten Hinweise darauf, dass sie innerhalb von 50 Jahren nach Rahmans Tod geschrieben worden sind. In einigen Fassungen ist der Diwan in zwei daftar (Bände) geteilt. In jedem der Teile sind die Gedichte nach den reimenden Buchstaben am Ende jedes Verses angeordnet. Es gibt zwischen den verschiedenen Manuskripten beträchtliche Unterschiede in Hinblick auf Orthografie und Schreibung und viele Unterschiede im Inhalt. [Es folgen Überlegungen zur Auswahl der Vorlage.]
Der Diwan, den wir für diese Übersetzung gewählt haben, ist die Ausgabe von Rasa [bibliografische Angabe in den „Literaturangaben“]. Diese Ausgabe haben wir gewählt, weil sie die bekannteste und einflussreichste ist.
Der Diwan enthält 343 Gedichte. Die meisten davon sind in Ghaselenform (ghazal) geschrieben und haben 8 bis 12 Strophen. Sechs Gedichte sind zwischen 40 und 50 Strophen lang und D46 ist das längste mit 93 Strophen. Alle Ghaselen außer einer sind in Pashto/Paschtu geschrieben[D339 ist in einer Mischung aus Urdu und Paschtu geschrieben.].
[Es folgen Einzelheiten über die sprachlichen Besonderheiten des Pashto/Paschtu-Textes.]

Literarische Einflüsse auf den Diwan
Dichtung hat in der paschtunischen Kultur seit Langem große Bedeutung. Daher wird die afghanische Nation zu Recht „eine Dichternation“ genannt. Das kommt unter anderem auch daher, dass die Dichtung den Nichtschriftkundigen eine Stimme gibt. Diese lernen, eine riesige Menge an Gedichten aus dem Gedächtnis rezitieren. Es ist somit ein gewagter Anspruch, wenn Rahman Baba behauptet, er sei durch die paschtunische Dichtung weltberühmt, ein Weltmeister: „Khushhal und Doulat sind meine Sklaven./ Ich, Rahman, bin durch die paschtunische Sprache universell.“ [D90/ 9]
Eine so unübertroffene Meisterschaft in dieser schwierigen poetischen Form lässt eine Lehrzeit oder wenigstens eine Vertrautheit mit früherer Dichtung vermuten. Zwar wissen wir nichts Genaues darüber, welche Bücher oder Lehren Rahman Baba aufnahm, jedoch gibt es vier Literaturgattungen, die ihm zugänglich gewesen sein können: (1) die Texte der persischen Sufi-Klassiker, (2) ein an Umfang zunehmender Corpus indischer „persianatischer“* Literatur, (3) in neuerer Zeit entstandene Dichtung in Pashto/Paschtu und (4) eine Reihe arabischer und persischer mystischer und religiöser Texte. Jede dieser Gattungen hatte wohl einen Einfluss auf die Gestaltung von Rahmans Schriften.
*“stark von persischer Sprache, Kultur, Literatur, Kunst und/oder Identität beeinflusst“ http://en.wikipedia.org/wiki/Persianate_society
(1) Den wichtigsten Einfluss auf Rahman Babas Dichtung übte die klassische persische Dichtung aus. Diese gereimten, musikalischen Gedichte waren in der gesamten mittelalterlichen Welt außerordentlich beliebt. Im Wohngebiet der Paschtunen waren die Arbeiten folgender Dichter besonders einflussreich: Rumi (gest.1273), Hafiz (gest. 1390, Iraqi (gest. 1289), Jami (gest. 1492), Sadi (gest. 1292) und die Nachfolger der Dichter aus Ghazni, zu denen Sanai (gest. 1131) und Hujwiri (gest. 1075) gehören. Die Dichtung dieser persischen Meister wurde so sehr verehrt, dass sie zu Weissagungen und im normalen Studiengang in der madrassah verwendet wurden. Ehrgeizige Dichter bemühten sich eifrig, die großen persischen Meister nachzuahmen, und es war üblich, dass sie um die Führung des [persischen] Dichters Nezami [gest. 1209] beteten, wenn sie zu schreiben anfingen. Sie hofften, dass ihre Arbeit eine deutliche Nachahmung der seinen werde.
Darüber, welcher dieser Dichter Rahman am stärksten beeinflusste, gehen die Meinungen auseinander. Deutlich zu erkennen ist dagegen, dass seine Dichtung auf beliebte Symbole des persischen Sufismus zurückgreift [Der Bülbül, D86/5; Krähen, D174/9; Tulpen, D44/4; Dornen, D179/2; Schlangen auf einem Schatz, D7/2; die Kerze und die Motte, D41/5; der Vogel huma, D53/4 usw.], ebenso auf beliebte Volks- und Religionscharaktere dieses Genres [Zulaykha, D114/7; Majnun, D143/6; Pharao, D5/50; Khizr, D17/3; Mansur, D27/8 usw.] […]
(2) Die zahlreichen Nachahmer des persischen Stils hatten weniger Einfluss auf Rahman als ihre Vorgänger [einige Nachahmer werden hier genannt].
(3) Der dritte Einfluss auf Rahmans Arbeit kam aus der Paschtu-Literatur. Persische Dichtung war zwar beliebt, aber Persisch war doch die hoch-literarische Sprache der regierenden Elite und weit vom Alltagsleben der meist ländlichen paschtunischen Bevölkerung entfernt. Das Sprichwort drückt diese Entfremdung aus: „Ein voller Bauch spricht Persisch.“ Als Reaktion auf diese Frustration gab es eine weitverbreitete blühende volkssprachliche Dichtung in den regionalen Sprachen des Subkontinents.
Wie Sindhi und Panjabi besaß Paschtu eine lange Tradition eigener Volksdichtung. Als die älteste Form in Pashto/Paschtu gilt das zweizeilige tapa. Unbekannt ist jedoch, wann längere Gedichte zum ersten Mal in Paschtu aufgeschrieben wurden. Die Rawshani-Bewegung (16. und 17. Jahrhundert im Kabul/Indus-Becken) stellt eine Wasserscheide dar, da sie den Anfang eines kulturellen Selbstbewusstseins der Paschtunen und ihres Widerstandes gegen die Sprache der herrschenden persischen Hochkultur markiert.
Paschtu gilt als alte indoiranische Sprache ungewisser Herkunft. Es gibt nur spärliche Hinweise auf die Geschichte dieser Sprache. Sie scheint aus den Sprachen zentral-asiatischer Eindringlinge und indigener Sprachen des Subkontinents gemischt zu sein. [Einzelheiten über die Zusammensetzung]
Auch die Ursprünge des geschriebenen Paschtu sind ungewiss. […]
[Es gibt Überschneidungen von Rahmans Diwan und anderen Gedichtsammlungen. Beispiele werden angeführt. Wer wen zitiert, ist nicht zu entscheiden.]
Solchen Überschneidungen zum Trotz überragt Rahmans Dichtung die anderer Dichter seiner Zeit. Sie hat verblüffende Kraft und eine prägnante Ausdrucksweise, die sie einzigartig machen. Rahman selbst lässt uns nicht im Zweifel darüber, wie er die Sache sieht: „Wenn jemand fragt: Wer hat dieses Gedicht gemacht?/ Sagt Rahman: Diese Dichtung gehört mir.“ [D26/9]
(4) Ein vierter literarischer Einfluss auf Rahman Babas Diwan kam von einer langen Reihe mystischer und religiöser Texte. Darunter waren Handbücher der Sufi-Praxis, theologische Werke in Paschtu, Traktate über Sufismus und Sammlungen islamischer Texte, die zum Bestand von Moscheen gehören. Der Einfluss dieser Texte ist nicht bedeutend, aber er bietet doch einen Hintergrund, von dem sich das Ganze abhebt.
Wie andere muslimische Dichter des siebzehnten Jahrhunderts auf dem Subkontinent schreibt Rahman während einer interessanten Interim-Epoche, in der Dichter, die lokale Sprachen benutzen, gerade erst anfangen, ihre eigene Stimme zu finden. Einerseits bemühen sie sich darum zu zeigen, dass sie orthodox sind. Das ist vielleicht ein Versuch, einen Niedergang des Islam aufzuhalten, der den verheerenden Invasionen der Mongolen folgte. Andererseits zeigt Rahman einige Anzeichen davon, dass er sich von den begangenen Pfaden entfernt.
In der Tatsache, dass in seiner Dichtung nur wenig aus seinem Leben und seiner Landschaft zu finden ist, mag sich zeigen, dass er es sicherer fand, die persische Dichtung nachzuahmen. Es könnte sein, dass er der Gefahr entgehen wollte, im Milieu der Hindukultur zu versinken. Vielleicht hat das Rahman dazu veranlasst, in seine Dichtung keine lokalen Inhalte einzubeziehen.
Aber nicht alles ist Nachahmung. Was die Dichtung Rahmans so einzigartig macht, ist die Art und Weise, in der er charakteristische Reime und volkstümlichen Sprachgebrauch von Paschtu in die persische Struktur einfügt.

3. DIE THEMEN DES DIWANS
[Die Literaturangaben in diesem Abschnitt sind weggelassen und alle Zitate aus dem Diwan werden im Text wiedergegeben. Anmerkungen entfallen folglich.]
Beim Lesen des Diwans kann man eine zufriedenstellende Einheitlichkeit des Stils und eine lebendige Variation des Themas feststellen. Die Ghaselen beziehen sich auf mystische Verzückung, Gotteslob, sprichwörtliche Weisheit und Kommentare zum sozialen Leben.
Einer der interessantesten Aspekte des Diwans ist, in welchem Maße darin jene zurückgewiesen werden, die auf aggressive Weise die intoleranten Ansichten der extremen „Orthodoxie“ vertreten. [„Orthodoxie“ hier: Form des Islam, die die Rolle von tasawwuf herunterspielt und das Festhalten an Schari’at, dem islamischen Religionsgesetz, betont.]

Rahman und Schria’at
Erstaunlich ist, dass die paschtunischen Interpreten fast […] einhellig der Meinung sind, Rahman sei stark orthodox gewesen. […] Eine Analyse des Diwans zeigt dagegen, dass eine dünne Schicht an Geboten der schari’a über einem festen Kern von Sufismus liegt. Wir werden sehen, dass selbst die geringe Menge an Orthodoxie, die im Diwan vorkommt, einen Anflug von Relativismus des Sufi-Denkens hat.
Eines der am meisten auffallenden Merkmale von Rahmans Diwan ist, wie wenig er die „orthodoxe“ Theologie hervorhebt. Nur die Gedichte D1, D2 und D136 sind eindeutig „orthodox“. […] Rahman drückt wiederholt seinen Abscheu gegen die stumpfe Zustimmung der Legalisten zur Scharia aus: „Denke an die Frömmigkeit des Teufels,/ Wenn eines Menschen Arroganz von Gehorsam und Enthaltsamkeit kommt.“ [83/6] Seiner Ansicht nach ist es besser, die ermüdende Verpflichtung durch den befreienden Zwang der Liebe zu ersetzen: „Frage die nicht nach Pflicht und Verpflichtung,/ Für die Gott Liebe zur Pflicht gemacht hat.“ [154/7]
Derartige Gefühle sind in einem konformistischen religiösen Klima alles andere als beliebt. Deshalb besteht der Verdacht, dass die Aufnahme der „orthodoxeren“ Ghaselen in den Diwan, seinem im Übrigen eher kontroversen Inhalt als Legitimation dienen sollte. Da die Ghaselen alphabetisch angeordnet sind, konnten die akzeptablen Gedichte so formuliert werden, dass sie am Anfang der beiden Bände stehen. Ein Leser, der den Diwan zum ersten Mal in die Hand nimmt, wird wahrscheinlich die ersten Gedichte lesen und dabei feststellen, dass sie auf akzeptable Weise „orthodox“ sind. [Der erste Band beginnt mit 6 orthodoxen Ghaselen, der zweite mit zweien (D141 und D142).] Sie fungieren als Tarnung des leidenschaftlicheren Inneren. Rahman war sich offensichtlich der Gefahr bewusst, die er lief, indem er seine leidenschaftlichen Neigungen ausdrückte: „Sieh Rahman, lass dich nicht wie Mansur [ans Kreuz] hängen,/ Sprich nicht so schamlos und unbeherrscht von Liebe.“ [273/10]
Zwar ist die nüchterne Orthodoxie nicht Rahmans Hauptanliegen, sie existiert jedoch als einer von vielen Strängen des Diwans. Zur Verteidigung seiner Orthodoxie behauptet er sogar: „Was ich dir sage, sage ich mit der Autorität/ Die ich im Koran und im Hadith gefunden habe.“ [326/8] Tatsächlich berührt Rahman die bekanntesten Themen der Orthodoxie. Er nennt die fünf Säulen des Islam:
Er enthält sich dessen, was haram ist,
Und ist mit den fünf Grundsätzen beschäftigt.

Er akzeptiert kalima
Außen wie innen.

Über den Geschäften dieser Welt
Versäumt er die unerlässlichen Gebete nicht.

Er fastet im Ramadan
Und gibt zakat.

Wenn er sich den haj leisten kann,
Geht er, wenn er die anderen Gebote erfüllt hat, auch auf haj.

Dies sind die fünf Prinzipien der Religion,
Die ich eben genannt habe.“ [5/32-37].
Rahman berührt die Notwendigkeit, die Einschränkungen durch halal und haram einzuhalten: „Die Regel ist: Vermeide alles Verbotene,/ Sonst betrachte dich selbst als Teufel.“ [202/8] und das Streben nach dem Auferstehungstag.
Eine schöne Darstellung von Gottes unendlicher Majestät findet sich in den beiden Lobeshymnen D1 und D136. Gottes große Macht erweist sich als „König der Könige“ und „Kaiser der Kaiser“ [136/2]. „Er tut so große Dinge, mein Herr./ Er ist allmächtig, mein Herr.“ [1/1] Diese beiden Hymnen sind die in der westlichen Welt bekanntesten Gedichte Rahmans, Schimmel zählt sie zu den „eindruckvollsten Ausdrücken tiefer Frömmigkeit in der Weltliteratur.“ (S.433)
Der Gedanke von Gottes Einzigartigkeit und Unsichtbarkeit wird in D1 und D136 schön ausgedrückt. Besonders hervorragend in den Zeilen:
In seinem Reich hat er keinen Genossen
Er ist König ohne Mitregenten, mein Herr.
Sein Einssein kommt nicht aus Schwäche,
Denn Er ist in einem einzigen Leib unendlich, mein Herr.“ [1/11f]
Eines der häufigsten Motive im Diwan ist das von Gott, dem großen Wohltäter. „Er versorgt jede Kreatur mit Nahrung.“ [136/12b] Gott wird auch als der gesehen, der alles gibt: Reichtum („Wenn einer weder Achtung noch Ehre hat,/ Möge Gott ihm kein Silber und Gold gewähren.“ [45/11]), Vertrautheit („Es ist schwer, mit dir vertraut zu werden,/ Außer durch die Gnade Gottes.“ [153/10]), Glück („Jeder wünscht sich von Gott seinen Anteil am Glück,/ Aber der kann weder durch Reichtum noch durch Gewalt erlangt werden.“[189/15]), Stellung („Gott gab dir die Stellung von Engeln,/ Aber du hast dich selbst zu einer Kuh und einem Esel gemacht.“ [198/6]), Schönheit („Diejenigen, die Gott mit atemberaubender Schönheit gesegnet hat,/ Können durch die Leugnung der Spötter nicht befleckt werden.“ [125/4]) und Glauben („Wer kann dem Menschen Glauben geben?/ Er hat jedem Gläubigen Glauben gegeben.“ [136/13]). Die spirituellen Kräfte von Jesus, Moses, Salomon und Khizr sind ein direktes Ergebnis von Gottes Fürsorge:
Wer kann von der Erde in den Himmel aufsteigen?
Er hat Jesus diese Ehre geschenkt.

Wer kann mit Gott sprechen?
Damit hat er Moses geehrt.

Wer kann das Ross des Himmels zügeln?
Er hat den Thron Salomons in den Himmel gestellt.

Wer kann mit weißem Bart bis zum Tag des Gerichts leben?
Er hat Khizr mit dieser Gunst gesegnet. [136/14-17].
Rahman versichert, dass Gottes Allwissenheit vollkommen ist: „Das Offenbare, das Versteckte und das teilweise Bekannte:/ Er kennt das alles, mein Herr.“ [1/9] Dieses Wissen umfasst auch so praktische Einzelheiten wie den Preis der Waren auf dem Basar: „Gott weiß, welche Waren es auf dem bazar gibt;/ Von zu Hause aus kannst du keine Geschäfte machen.“[38/5] und den Inhalt geheimer Botschaften: „Aus Furcht kann ich den Übermittler nicht fragen,/ Gott weiß, was sie dem Boten gesagt haben mag“ [161/2]
Für Rahman Baba liegt das letztgültige Maß der Orthodoxie in der Empfänglichkeit für Gott. Das Universum ist ihm wesentlich orthodox, da es nicht anders kann, als Gott mit Lob zu empfangen: „Jeder Baum steht betend vor Ihm,/ Jeder Grashalm kündet von Seiner Größe.“ [136/21]
Der Mensch ist allerdings anders, denn nur er hat die Fähigkeit, Gott willentlich im Lob zu empfangen. Nur der Mensch ist sich des Dilemmas zwischen richtigem und falschem Verhalten bewusst: „Weltliche Dinge sind vergänglich. Ein Mensch ist der,/ Der auf haram und halal achtet.“ [82/11] und er muss sich moralisch entscheiden: „Er kann niemals Gut von Schlecht unterscheiden:/ Was kümmert ein Tier auch Recht und Unrecht?“ [145/7] Anders als Tiere und Dämonen hat der Mensch die Fähigkeit, sowohl zu vertraulicher Liebe: „Wenn deine Folterung mich nicht tötet, nur dann/ Kannst du behaupten, ich sei ein Dämon oder ein Tier, kein Mensch.“ [91/7] als auch zur Versuchung: „Einer, den diese Reize nicht beeinflussen,/ Ist entweder ein Geist, eine Mauer oder ein Tier.“ [156/9]
Rahman unterscheidet Menschen auch nach ihrem Grad an Empfänglichkeit für Gott. Er wiederholt immer wieder das König-Bettler-Motiv, um darzustellen, dass sowohl die Reichen als auch die Armen ihre endgültige Stellung ihrer Frömmigkeit und nicht ihrem Reichtum gemäß erreichen werden: „ Auferstehen werden sie als Gleiche:/ Die Prinzen und Bettler dieser Welt.“ [3/34] Er teilt die Menschen in zwei Kategorien: die, die etwas gelernt haben (aliman) und die Unwissenden (jahilan). Er charakterisiert die Unwissenden als „geistig beschränkt“: „Der geistig Beschränkte und Unfähige/ Braucht keine Belehrung durch einen Ratgeber.“ [64/7] Sie sind unempfänglich für Gott wie dumme Kinder: „Die Dichtung Rahmans in den Ohren des Ignoranten/ Ist wie eine von Kinderhänden abgegriffene Perle.“ [64/8] Der Unwissende döst im Schlaf der Unachtsamkeit: „Wache auf aus dem Schlaf der Unachtsamkeit,/ Wie lange willst du noch weiterschlafen?“ [31/9] Ihre vorherbestimmte Stellung („Auch wenn sich die schwarzen Berge von der Stelle bewegen,/ Das Schicksal wird nie verändert werden.“[58/6]) kann nicht mit Gewalt verbessert werden: „Diejenigen, die Gott belehrt, verstehen ein Augenzwinkern,/ Die nicht Belehrten verstehen es nicht einmal mit einer Peitsche.“ [72/12] und auch nicht durch Frömmigkeit. Man vermutet, dass eine derartige Teilung durch die Auffassung, die unter Afghanen herrscht, bedingt sei: Menschen haben ungleiche Fähigkeiten zum Erlangen von Wissen. Beim Unwissenden wird selbst die Anbetung zu einer wertlosen Handlung: „Die Anbetung des Ignoranten wird nicht als Anbetung gezählt,/ Wie der Reichtum eines Trinkers, den er für Wein ausgibt [nicht als Reichtum gelten kann].“ [64/4]
Die Verehrung des Propheten des Islam nimmt einen bemerkenswert kleinen Teil des Diwans ein. Zwar liefert Mohammed (Friede sei mit ihm)das Vorbild für fromme Anhänger, aber in Rahmans Dichtung ist wenig von der Tendenz der Sufis zur Vergöttlichung des Propheten zu finden. Rahman gebraucht den Ausdruck: Nachahmer der Art des Propheten. Diese Nachahmung gilt als Richtschnur, nach der Paschtunen leben sollten: „Wie kann ich dem Nebenbuhler ins Gesicht sehen?/ Die Anhänger des Propheten haben niemals einem Heiden ins Gesicht gesehen.“ [171/8], und als Maßstab, an dem abweichendes Verhalten gemessen werden kann: „Du hast Gott gegenüber deine Pflicht nicht erfüllt,/ Und bist dem Weg des Propheten nicht gefolgt.“ [46/17] In D2 wählt Rahman einige der bekanntesten Themen der Lehre vom Propheten, darunter Mohammeds Stellung als „Siegel der Propheten“ [d.h. Mohammed ist „der letzte und die Wahrheit im Vollsinne bringende Prophet“ Koran bei Reclam 33:40, Anm. 14], seine Präexistenz [beliebtes Thema im Sufismus] und seine Rolle als heiliger Führer.

Rahman und Tasawwuf
Die Praktiken der formellen Religion befriedigten Rahman spirituell nicht: „Ich habe mein Herz nicht in Gehorsam und im Gebet zufriedengestellt,/ Ich werde für immer im Feuer des Ungehorsams geröstet.“ [93/8] Darum wandte er sich von der „technischen Religion“ ab und der mystischen Religion des Herzens zu.
Der größte Teil der Gedichte in Rahmans Diwan handelt vom Streben nach enger Gemeinschaft mit Gott durch die mystischen Lehren des tasawwuf. Nur etwa ein Vierzigstel der Gedichte blieben übrig, wenn man die, die sich darauf beziehen, wegließe. Die Frage bleibt allerdings offen, welche Richtung des tasawwuf Rahman repräsentiert. Ist seine Mystik eher in Harmonie mit dem Koran oder hat sie die pantheistische Tendenz des extremen tasawwuf, der sich in vielen klassischen Texten findet?
Es gibt nur sehr wenige Quellen, die uns auf die Richtung des Islam zu Rahmans Lebzeiten hinweisen. […]
Die paschtunische Ausprägung des Islam war kein uniformes Verlangen nach shari’a, sondern die Paschtunen folgten verschiedenen Lehrern. Der Sufismus beeinflusste alle Ebenen der mittelalterlichen paschtunischen Gesellschaft tiefgehenden. Auf der höchsten Gesellschaftsebene zog das Leben am Hofe heilige Sufis an, die hofften, Klienten reicher Patrone zu werden. Die Kaiser wurden von Sufis angezogen, denn sie hofften, dass das barakat (charismatische Kraft, die an die Anhänger weitergegeben oder zur Ausübung des Wunderbaren benutzt werden konnte) des Lehrers sich günstig auf ihr Schicksal als Regierende auswirken würde.
Den tiefsten Einfluss übte der Sufismus außerhalb des üppigen Lebens am Moguln-Hof aus. Zwar waren Literatur und esoterische Sufi-Theologie für die Armen und meist des Lesens und Schreibens Unkundigen nicht erreichbar, die praktischen Dienstleistungen der betreffenden Sufi-Orden nahmen sie jedoch gerne an. Zu den Orden gehörten die Chishti, Qadiri, Suhrawardi, Shattari und die Naqshbandi. Sie waren etwas wie Bruderschaften und hatten eigene Initiationsriten, eigene Lehren und silsila (Folge der Scheichs). Anhänger ließen sich in verschiedene Orden nebeneinander aufnehmen. Vom 12. Jahrhundert an hatten der schwärmerische Chishti- und der nüchternere Naqshbandi-Orden den meisten Einfluss auf die Paschtunen.
Die Orthodoxen begnügten sich mit der Ausführung von fur’uz (islamischen Pflichtübungen) und sunnat (Übungen des Propheten, die nachgeahmt werden sollten). Rahman dagegen beschreibt, wie die Sufis dieser Orden sich auf eine leidenschaftliche Suche einließen: „Meine Seele ist ruhelos bei der Suche nach der/dem Schönen,/ Wie sich die Brise nach dem Duft der Blumen sehnt.“ [168/1] Es ist eine verstörende Suche: „Wer nicht leidet/ Aus Liebe zu seiner Geliebten,“ [41/1], bei der selbst der geringste Blick oder die geringste Verbindung zu befriedigen vermag: „Wenn ich deine Flechten nur ein einziges Mal halten könnte/ Würde ich kein einziges Haar für die ganze Welt hergeben.“ [244/5], und doch tritt die Befriedigung niemals ein. Die Suche des Sufi ist wie die Jagd nach dem unwirklichen und erfundenen Vogel anqa, den man niemals fangen kann: „Wenn du das Herz von jemandem möchtest,/ Dann jage den Vogel anqa.“ [17/1]
Es ist eine Suche, die im Grunde vom Mangel an innerer Überzeugung angetrieben wird: „Wenn das Glaubenszeugnis in deinem Herzen nicht fest ist,/ Ist das äußerliche Glaubensbekenntnis überhaupt kein Bekenntnis.“ [123/5] und nicht durch die äußerliche Einhaltung von shari’a:
Bemühe dich darum, deinen Körper, deinen Gebetsplatz und deine Kleider reinzuhalten,
Wenn du erst einmal dein Herz gereinigt hast.
Ein Mensch sollte innen wie außen derselbe sein,
Er sollte kein Äußeres von Gold und Inneres von Siegellack haben. [229/8f]
Rahman befürwortet marifat (auch „Gnosis“, „Wissen von Gott“) als den Hauptzweck der Gottesverehrung und fordert damit die Gläubigen heraus: „Der Sinn der Anbetung ist Gemeinschaft mit Gott,/ Nicht einfach nur Selbstkasteiung, oh Unglücklicher!“ [158/14]
Ein weiterer Unterschied zur Orthodoxie besteht in der Art und Weise, in der Rahman auf seine Suche geht. Er erklärt sich zum Fachmann in der intensiven Form der Liebe, ’ishq, (Leidenschaft): „Ich bin ein Liebender und ich handele mit Liebe,“ [32/13a] Das Wort kommt nicht im Koran vor und Rahman drückt damit ein Gefühl aus, das dem Begehren von Potiphars Frau Zulaykha nach Josef ähnelt. In diesem Sinne schreibt Rahman: „Wie der Backofen des Bäckers und die Esse des Schmiedes,/ So ist die Leidenschaft der Liebe in meinem Herzen.“ [21/2]
Dergleichen Gefühle werden von frühen Juristen des Islam als Götzenanbetung verurteilt, weil ’ishq zur falschen Anwendung der Ergebenheit anreize („Wenn du den Zucker der Liebe kostest,/ Wirst du andere Süßigkeiten wie Gift ausspucken.“ [50/1]), einer Ergebenheit, die von Rechts wegen Gott allein gebühre. Im Gegensatz dazu stellt Rahman ’ishq als eine wonnevolle Form rücksichtsloser Preisgabe dar, die mit der Art treuer Frauen verwandt ist, die sich auf den Scheiterhaufen ihres Mannes werfen: „Verachtung bewirkt nicht, dass ich mich meiner Leidenschaft schäme;/ Ich schrecke so wenig zurück wie eine suti vor den Flammen.“ [42/1] Vielleicht bringt die Verfolgung von ’ishq die reale Möglichkeit von Kritik mit sich („Ich lobe den Mut der Liebenden,/ Die in ihrer Liebe beständig sind.// Sie ändern oder wechseln nie ihren Kurs,/ Auch wenn sie die ganze Welt verflucht.“ [25/1f]), da die Orthodoxie sich einer derartig liberalen Annäherung an Gott widersetzt. Vielleicht hat das sogar Märtyrertum zur Folge: „Erst wenn er vom Pfeil deiner Liebe gemartert wurde,/ Erst dann wird Rahmans Pflicht erfüllt sein.“ [8/11]
Zwar liegt ’ishq außerhalb der religiösen Lehren der Moschee – „Die Schule spricht von religiösen Lebensweisen,/ Liebe ist mehr als Religion.“ [153/14] – aber Rahman hat ’ishq nicht selbst erfunden. Er folgt darin der Tradition anderer Sufis. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, ’ishq sei der Hauptgedanke in Rahman Babas Dichtung.
Rahmans Verfolgung von ’ishq führte ihn zu der noch kontroverseren Lehre von hulul. Hulul ist der Glaube an die Inkarnation Gottes in menschlicher Gestalt. Sufis, die daran glauben, behaupten, dass Gott Menschen innewohnen kann und dass der schönste Mensch zum „Ort göttlicher Manifestation“ wird [Ernst, Carl W. p 121]. Dem heftigen Widerspruch einiger Islamgelehrter zum Trotz hat diese Lehre zu einer ganzen Gattung von Sufi-Dichtung geführt, in der der oder die „Geliebte“ zum Gegenstand der Begierde und zu einer Inkarnation des Göttlichen wird.
Die Bildsprache von hulul zu verstehen ist schwierig. Man ist sich nicht darüber einig, ob der „Geliebte“ Gott, der Prophet oder ein pir ist. Wenn man die Verse profan interpretiert, kann das zu einem „pseudo-erotischen“ Verständnis der Dichtung führen. In der Paschtu-Dichtung ist es schwer, die profanen von den auf Gott gerichteten Gedichten zu unterscheiden.
Rahman Baba nennt das Objekt seiner Suche oft die geliebte Person. In vielen persischen Sufi-Gedichten wird nicht deutlich, ob die geliebte Person männlich oder weiblich ist, denn in Persisch werden die Geschlechter nicht unterschieden. In Paschtu wird das Geschlecht bezeichnet. In Rahmans Diwan bleibt die Sache unklar, da die Mehrzahl der Ghaselen hinsichtlich des Geschlechts der geliebten Person doppeldeutig ist. An einigen Stellen, an denen das Geschlecht verdeutlicht wird, ist die geliebte Person männlich, an anderen weiblich. Öfter wird das „mit Flaum bedeckte Gesicht“ genannt, sodass man unwillkürlich an den flaumigen Bart eines Jungen denkt: „Dein Gesicht ist auch ohne Flaum und Leberfleck schön,/ Es braucht weder Flaum noch Leberfleck.“ [163/8] Andererseits bezeichnen die Endungen der Substantive in D166/3 die geliebte Person als eindeutig weiblich: „Sie trägt mein Herz durch einen heftigen Angriff davon,/ Ich weiß nicht, ob sie Afridi oder Khattak ist, ach!“
Der Begriff hulul entspricht dem von einigen Mystikern ausgedrückten Wunsch, Gott von Angesicht zu Angesicht in der Erfahrung der Entschleierung zu schauen. Der Gedanke der Entschleierung ist vielleicht vom Koran inspiriert [Koran bei Reclam: 2:274 „Und nicht spendet, es sei denn im Trachten nach Allahs Angesicht…“] und besonders durch das Beispiel von Moses’ Gemeinschaft mit Gott. Ein derartig direkter Kontakt mit Gott ist für die undenkbar, die betonen, dass Gottes transzendente Herrlichkeit jeden Kontakt mit Menschen ausschließt [Nagel p 101].
Rahman betont die Suche nach Gott als der ewigen Schönheit. Der Höhepunkt dieser Suche ist der Anblick Gottes: „Wie kann Rahman nicht das Gesicht beobachten,/ Dessen Schönheit die Engel anschauen?“ [84/5] Das Gesicht der geliebten Person ist wie die Sonne: „Nimm die Bedeckung von deinem Gesicht und male das Gesicht derer/ Schwarz an, die während deiner Herrschaft die Sonne hochschätzen.“ [19/9] oder wie die Vokale auf den Seiten des Koran: „Male auf dem Blatt deines Gesichtes/ Sind Vokale auf den Seiten des Heiligen Koran.“ [19/11] Rahman deutet an, dass Gott selbst den Schleier hebt: „Wie die Sonne, die im vierten Himmel scheint,/ Hat Seine Liebe den Schleier von mir genommen.“ [259/7] Rahman beansprucht die Freude der vollen Ansicht: „Das Gesicht der geliebten Person ist der Vollmond,/ Rahman hat alles gesehen.“ [247/14]

Annäherung an Gott
Zwar wurde Rahman bezichtigt, mit dem Verlassen der Moschee eine nicht vergebbare bzw. fleischliche Sünde begangen zu haben, wir sollten ihn jedoch nicht als einen Rebellen außerhalb des Islam betrachten. Stattdessen hat er die Annäherung an Gott neu definiert, indem er die vorgeschriebenen Verordnungen von shari’at durch die alternativen Disziplinen von tasawwuf ersetzt hat:
Frage die nicht nach Pflicht und Verpflichtung,
Für die Gott Liebe zur Pflicht gemacht hat.

Liebende geben Seele und Wesen für die Geliebte auf;
Möge Gott diesen Stamm nicht als Lügner erweisen.

Ich, Rahman, lebe dem Willen meines Herrn gemäß.
Ein Mensch sollte niemals ohne den Willen seines Herrn leben.“ [154/7-9]

Der Diwan bezeugt Rahmans neues Ziel in der Annahme eines Lebens von Hingabe und Ergebenheit. Dieses Leben der Disziplin umfasst tariqa, den „Pfad“ zu Gott. Die Schritte auf diesem Pfad werden gelegentlich moqam (Stationen) oder hal (Zustände) genannt. Z.B. in D263/12: „Jemand, der diesen Zustand nicht durchlaufen hat:/ Wie will der sich durch Rahmans Rede rühren lassen?“
Diese Annäherung an Gott geschieht durch die Methoden des Dienstes an der Menschheit, der Reinigung von Sünde, dem Verzicht auf die Welt und der Unterwerfung des Ego. Hierin liegt das Rückgrat von Rahmans Diwan. Rahman bezieht vieles vom persischen Sufismus und stellt diese Prinzipien als neue Verpflichtungen dar, die auch im „Willen meines Herrn“ enthalten sind. Eine Untersuchung dieser Themen verhilft zum Verständnis der starken Schubkraft von Rahmans Diwan.

Dienst an der Menschheit
Rahmans Diwan beschreibt eine Möglichkeit, sich Gott zu nähern und die Zustimmung Gottes zu gewinnen, die weder gut zu tasawwuf noch zu shari’at passt. Der Islam unterscheidet zwischen den Regeln in der Beziehung zu Gott und den Regeln, die die Beziehungen zwischen den Menschen bestimmen. Der „orthodoxe“ Islam der Paschtunen legt das Gewicht mehr auf die Beziehung zu Gott, während Rahmans Diwan die Beziehungen zwischen den Menschen stärker betont.
Rahman hebt das in der zentralen Strophe hervor: „Ein Mensch sein bedeutet einfach, gutartig zu sein,/ Und nicht Feder oder miswik im Turban stecken zu haben.“ [D229/10] [… Diese Gutartigkeit wird in der Literatur auch Humanität und Rahmanismus genannt.] Sie wird in der Strophe in direkten Gegensatz zu miswik gesetzt [einem Zweig zum Zähneputzen, der oft im Turban aufbewahrt wird. Besonders Paschtunen befolgen diese Shari’at-Praxis. In letzter Zeit Symbol der Taliban.]. Miswik steht für einen Gehorsam, der ausschließlich Gott dient. Rahman erklärt seine Vision von der Gutartigkeit genauer in der wunderbar erfrischenden Anleitung, die er in D304/1-5 gibt:

Säe Blumen, dann wird deine Umgebung zum Garten,
Säe keine Dornen, denn sie werden dich in die Füße stechen.

Wenn du einen Pfeil auf andere abschießt, glaube mir:
Derselbe Pfeil wird zurückkommen und dich treffen.

Grabe keinen Brunnen auf dem Weg eines anderen,
Wenn du es tust, kommst du selbst an den Brunnenrand.

Du siehst alle mit verachtenden Augen an,
Allerdings wirst du der erste sein, dessen Leib zu Erde wird.

Die Menschen sind alle ein einziger Leib:
Wer einen anderen quält, verletzt sich selbst.
Gutartig sein ist ein Prinzip der Aktivität, zu dem auch gehört, dass man den Bedürftigen hilft: „Wenn du eigene Bedürftigkeit fürchtest,/ Achte darauf, dass du Bedürftigen hilfst.“ [206/7] Und ebenso, dass man anderen dient, ehe man etwas für sich selbst tut: „Wenn du deine Arbeit sofort verbessern willst,/ Diene anderen, tu die Arbeit anderer, lange vor deiner eigenen.“ [206/6] Der Dienst an der Menschheit wird im kommenden Leben reich belohnt: „Wenn du einem Durstigen auch nur einen einzigen Tropfen Wasser gibst,/ Wird der zu einem Fluss zwischen dir und der Hölle.“ [6/13]
Rahman betont, dass die gute Beziehung der Menschen zueinander ein zentraler Wert seiner Theologie ist. Dieser Wert steht weit höher als die guten Taten, als swab (Verdienst) im traditionell verstandenen Islam. Diese Auffassung kollidiert unvermeidlich sowohl mit shari’at als auch mit den gewalttätigen Praktiken des Paschtunwali [Kodex des Lebens der Paschtunen].
Das passive und tolerante Ethos des Sufismus ist nicht mit dem Vergießen unschuldigen Blutes zu vereinbaren: „Die Liebe wird dir ein scharfes Schwert in die Hand geben;/ Du wirst das Land des geduldigen Friedens angreifen.“ [50/3] ebenso wenig wie mit der Unterdrückung durch die Mächtigen: „Wegen seiner Grausamkeit/ Sind alle Menschen in Qual und Verzweiflung.“ [5/48] Wenn er zugibt: „In Rechtschaffenheit bin ich aufrecht wie ein alif;/ Aber ich bin nicht wie ein Pfeil für die Gewalt gemacht.“ [91/9], so kommt das einem Verrat am Paschtunwali an sich gleich.
Diese gewaltfreie Einstellung führt Rahman dazu, offen zwei der heiligsten Grundlagen des Paschtunwali zu kritisieren: nung (leidenschaftliche Ehre) und ba’dul (Rache). Rahman sagt: „Diejenigen sollten tapfer genannt werden,/ Die andere nicht rücksichtslos plagen.“ [128/7] Rahman definiert nung auf glänzende Weise neu. Nung bedeutet gewöhnlich die ungestüme Missachtung der Selbsterhaltung in Zeiten des Konflikts. Rahman überträgt den Begriff aus dem Bereich Konflikt in den Bereich Mystik und macht ihn damit zu einem mystischen Terminus. Das rücksichtslose Vorgehen des Kriegers wird für ihn, den Suchenden, zum achtlosen Auslöschen seiner selbst, wie es die Motte in der Flamme tut:
Nimm deine Waffe, lege sie an,
Dann kämpfe die Schlacht der Ehre.

Sprich nicht von Ehre mit den Schamlosen,
Oder du müsstest dich als von ihnen getötet betrachten.

Wenn die Tapferen ihren Geist auf eine Aufgabe richten,
Bemerken sie weder Wasserloch noch Graben auf ihrem Weg.

Sie nimmt weder sich selbst noch die Welt wahr:
Die Motte, wenn sie die Flamme erblickt. [85/1-4]
In ähnlicher Weise stellt Rahman die Besessenheit der Paschtunen von ba’dul (Rache) infrage. Er tadelt die, die Rache nehmen: „Es gibt keine Märtyrer, sondern nur Blut-Händler,/ Die den Blutpreis für das Opfer/den Getöteten nicht erlassen.“ [71/10] Rahman weist auf den Weg der Gnade und Liebe, der die Rache ersetzen soll: „Wenn du auf Gnade und Liebe hoffst,/ Solltest auch du zu jedem freundlich sein.“ [249/8] Zu dieser Denkweise gehört auch das Handlungsprinzip, Böses mit Gutem zu vergelten: „Wenn ein anderer dir Schaden zufügt, tu ihm Gutes,“ [304/11a] Diese Annäherung an Gott durch Dienst am anderen ist in einer der bekanntesten Strophen im Diwan treffend [zur goldenen Regel] zusammengefasst: „Wenn du weise bist, behandele jeden so, wie du mit dir selbst umgehst,/ Oh Abdur Rahman, die ganze Welt ist Abdur Rahman.“ [320/7]

Reinigung von Sünde
Rahmans Auffassung von der menschlichen Schuldhaftigkeit unterscheidet seine Theologie der Sünde von der Hauptströmung des islamischen Denkens. Im Islam wird Sünde oft als „Ausrutscher“ trivialisiert oder einer sekundären Ursache wird die Schuld zugeschrieben. In ähnlicher Weise tadelt Rahman zwar seine Hände: „Mein Herz ist durch dein Zwinkern verletzt;/ Es spielt keine Rolle, ob meine Hände und Füße etwas taugen“ [91/8] oder den Teufel: „Feindseligkeit ist schlecht, Krieg ist zweifellos haram,/ Aber den Teufel und die Wollust hassen ist nicht haram.“ [109/5] Rahmans Annahme einer persönlichen Verantwortung für Sünde jedoch wird zum bemerkenswerten Abschied von den im Islam üblichen Ausdrücken der Schuldhaftigkeit:
Ich kann mein Haupt nicht im Gebet vor Gott beugen,
Ich ertrinke unaufhörlich im Meer der Sünde.
Wenn ich so meine eigenen Sünden betrachte:
Ich verdiene all und jede Bestrafung.
Wie einer, der mit geschwärztem Gesicht auf einem Esel paradiert*,
In derselben Weise bin ich vor Gott beschämt. [93/9-11]
[*Strafe für in flagranti bei einer Sünde Ertappte]

Rahmans Aussage: „Ich bin so tief in Strömen von Sünde versunken,/ Dass ich das Ufer nicht einmal sehen kann.“ [87/3] ist durch die Angst motiviert, ohne mit den angehäuften Sünden fertig geworden zu sein, die nächste Welt zu erreichen: „Sieh! Wenn eine Schlange sich ihrer Höhle nähert, richtet sie sich auf!/ Du bist schon am Rande des Grabes und hast dich noch nicht aufgerichtet.“ [249/23] und: „Schließlich wirst du in den schwarzen Erdboden gelassen;/ Wie lange noch willst du den Staub mit einem Finger von dir abwischen?“ [D157/7]
Dazu kommt die scharfe Wahrnehmung, dass auch geringe Fehler zählen: „Halte keine Sünde, wie winzig sie auch sei, für zu klein,/ Denn wenn man alles Kleine zusammenlegt, wird es viel.“ [304/10]
Rahman Baba zeigt genau die „Selbstquälerei und moralische Ekstase“, die ihn vom optimistischeren Begriff Sünde im Koran, unterscheidet. Für ihn ist Reue kein Heilmittel dagegen: „Du begehst absichtlich eine Sünde und bereust sie;/ Wie eine Statue, die mit weit offenen Augen schläft.“ [D54/3]. Und er kann auch nicht genügend Reinheit finden, um sich zu reinigen:
Reinige dich von der Unreinheit
Wie das weite Meer.
Er muss verderben, oh Rahman:
Denn dieser Leib ist nicht rein. [31/18f]

Dieses Sündenbewusstsein führt Rahman dazu, nach anderen Wegen zu suchen, um Vollkommenheit zu finden. Für ihn liegt die Lösung in der Reinigung des Bewusstseins von allem außer der/dem Geliebten: „Welchen Platz wird der/die Geliebte in deinem Herzen finden,/ Wenn du dein Bewusstsein nicht von allem Übrigen reinigst?“ [187/4] Diese Annäherung an Gott fasst ein paschtunischer Interpret folgendermaßen zusammen: „Versöhnung mit Gott findet im Herzen derer statt, in denen nicht der Schmutz des Ungehorsams ist. Wegen des Sufi-Pfades und marifat wird das Herz vom Schmutz des Ich, der Weltlichkeit und der Begierden gereinigt.“

Weltverzicht
Auf Weltverzicht liegt im Diwan besonderes Gewicht. Die „Welt“ liefert sowohl radeef (das in der Ghasele am Ende jeder 2. Zeile wiederholte Wort) als auch das Hauptthema der langen Gedichte D3 und D4. Die „Welt“ wird durch den gesamten Diwan an verschiedenen Stellen genannt. Dass Rahman sie als Theater darstellt: „Es ist ein seltsames Schauspiel,/Über das man nichts sagen kann.“ [101/9], weist auf platonische Einflüsse und führt ihn dazu, dass er das Zeitliche zurückweist. Zum Thema Besitz: Rahman setzt freiwillige Armut mit Heiligkeit gleich. Er hält Geld an sich nicht für schlecht: „Im Reichtum ist an sich nichts Böses,/Wenn du es nicht zu Bösem anwendest.“ [5/17; im vorliegenden Text heißt es: There is no evil in the world/ If no evil comes from you: In der Welt an sich ist nichts Böses,/ Wenn du es nicht zu Bösem anwendest.] Und er lobt: „Ibrahim Adham war kein solcher Narr,/ Dass er Thron und Krone begehrte.“ [27/5] Rahman bereitet Armut eine Befriedigung, wie sie kein Reichtum bringen kann: „Die Reichen trinken Wasser aus goldenen Bechern,/ Ich dagegen trinke lieber aus meinem Tonbecher.“ [315/9]

Herrschaft über nufs
Das Beherrschen von Nufs (niedere fleischliche Natur, Ego) ist ein Bestandteil des Sufi-Ordens Tariqa und am engsten mit der Lehre des Koran verbunden. [Schimmel, S 112] Rahman sieht es als einen Krieg, in dem „Die Hauptaufgabe ist, die Wollust zu bekämpfen“ [109/6a]. Unkontrolliertes nufs entfernt den Menschen vom höheren Pfad:
Du bist es, meine Sinnlichkeit,
Die mich so verwirrt.
Du verlorst den Verstand
Und folgtest der Welt. [46/15f]

Die wahre Berufung dagegen ist es, das Ich zu unterwerfen: „Oh Redner, warum hältst du deine Predigt von der Kanzel herab,/ Die Kanzel besteht darin, das Ich zu demütigen.“ [119/5] Zwar ist das nicht der Hauptschwerpunkt im Diwan, aber hier kommt Rahman den Lehren der nüchterneren unter den Sufi-Orden am nächsten: „Wenn dich eine Armee von Gier und Begierde überwältigt,/ Geh in der Festung der Zufriedenheit in Deckung.“ [192/8]
In Übereinstimmung mit früheren Sufi-Gedanken soll Enthaltung in Form von Geduld ausgedrückt werden: „Die Ärzte sagen, mein Heilmittel sei Geduld,/ Aber Gott machte unsere Konfession äußerst ungeduldig.“ [33/2] Geduld ist eine Eigenschaft, von der Rahman zugibt, dass sie bei Paschtunen selten ist. Geduld ist die Disziplin, die ein murid (Anhänger oder Schüler eines pir) braucht, um sein natürlicherweise ungeduldiges nufs zu überwinden und sie ist ein starkes Mittel dazu, dass einem der Anblick der Geliebten gewährt wird: „Sei geduldig, wenn du willst, dass deine Wünsche erfüllt werden;/ Niemand hat diese Arbeit in Eile erledigt.“ [114/9]

Die Gotteserfahrung
Die Interpretation mystischer Erfahrung unterliegt zwar der Gefahr der Spekulation, aber die Untersuchung von Rahmans Dichtung wäre ohne die Betrachtung seiner praktischen Erfahrungen unvollständig. Rahman drückt seine spirituelle Begegnung mit den Worten wisal (Vereinigung), fana (Vernichtung) und baqa (Fortdauer in Gott) aus.
Wisal
In der Sufi-Dichtung wird wisal als Freude an der Gesellschaft der Geliebten in einer innigen Beziehung verstanden. Wisal kann auch mit „Vereinigung“, „Verbindung“ oder „Begegnung“ übersetzt werden. Trotz einer köstlichen Doppeldeutigkeit bezieht sich das Wort „Geliebte“ gewöhnlich auf Gott. Zwar widersprachen eher orthodoxe Stimmen dieser Art metaphysischer Vereinigung entschieden, aber Rahman macht sie zu einem Hauptthema seines Diwan.
Für Rahman ist wisal „süßes, süßes sharbat“: „Dieses süße, süße sharbat der Gemeinsamkeit/ Wird zur Zeit des Abschieds zu tödlichem Gift.“ [309/5] Es ist eine Gemeinschaft, die aus der natürlichen Abhängigkeit von Gott entstanden ist:
Wenn die Gemeinschaft mit dir ein Fluss ist,
Bin ich ein Fisch in diesem Fluss.
Denn das Leben der Biene ist
Im Laden des Süßigkeitenverkäufers.
Ich bin ein Papagei, der Zucker liebt,
Den Zucker deiner süßen Lippen.
Denke nicht, dass Rahman
Ohne dich leben kann. [341/42-45]

Eine solche Gemeinschaft ist mit Trennung verbunden. Die Süße findet ihr Gegenteil in Bitternis. Die Stärke des Trennungsschmerzes hängt von der Tiefe der Beziehung zu Gott ab: „Niemand hat im Kummer Ruhe gefunden,/ Die Freude der Vereinigung entspricht dem Schmerz der Trennung.“ [305/15] Rahman drückt diese Antithese in der Analogie des Jägers aus: Er lockt den Vogel der Vereinigung in seine Falle, indem er den Köder des Leidens benutzt: „Der Vogel der Vereinigung kam zu mir mit dem Korn der Tränen“ [239/5a]
Fana
Das Bild von der Falle wird in der Erfahrung von fana vollkommener ausgedrückt. („In der Hoffnung auf Flechten, sitze ich in der Falle fest,“ [180/4a] und „Deine schwarzen Flechten sind eine Falle für alle Welt;/ Ich bin nicht der Einzige, der in deiner Schlinge gefangen ist.“ [150/9])
Mit fana wird im Sufismus das Ziel ausgedrückt, das Ich in Gott auszulöschen. Dichtung ist ein ideales Mittel, eine solche spirituelle Erfahrung auszudrücken, und Rahman beschreibt fana in Ausdrücken wie „Ich bin im Strudel ihres Grübchens ertrunken,/ Möge sich niemand in einem solchen Strudel verlieren!“ [251/3], „Wie die Kerze kann der Liebende nicht aufhören,/ Ehe nicht sein ganzer Körper vom Liebesfeuer verzehrt ist.“ [230/9], „Oh Geliebte, warum bist du so feindselig geworden,/ Dass Liebende von deinem übermäßigen Stolz getötet werden?“ [262/7] und „Ich habe meine Geliebte durch Tränen gewonnen,/ Wie der Tau bin ich eines mit der Blume.“ [240/5]
Rahman definiert fana als etwas, das mehr als einfache Vernichtung des Ich ist. Stattdessen ist es die Vernichtung der Sperre zwischen Gott und Mensch. Die Sufi-Dichtung ist ein Werkzeug, das dazu gemacht ist, die Barriere innerhalb der Seele des Hörers niederzureißend, die das Ego von Gott trennt. Im Diwan heißt es: „Wenn du nicht die Barriere deines Körpers niederreißt, die zwischen euch liegt,/ Wirst du Gott und den Propheten niemals erreichen.“ [238/1] Das Wort „Barriere“ bezeichnet die niedrigen Erdwälle, die die paschtunischen Bauern bei der Bewässerung ihrer Felder benutzen. Die „Barriere“ muss ebenso wie das Ego zerstört werden, um das Erlebnis der Verschmelzung zu ermöglichen.
Baqa
Baqa kann unterschiedlich übersetzt werden: „ewiges Leben in Gott“ oder „Unendlichkeit“. Baqa wird im Diwan nur wenige Male genannt und ihm wird weniger Bedeutung zuerkannt als fana: „Wenn ich einen Augenblick, nur eine Sekunde, ohne meinen Geliebten bin,/ Denke ich, Vernichtung (fana) wäre besser als Leben (baqa).“ [14/5] Rahman verbindet baqa mit wisal so, dass es auf Erlösung hinweist. Zugang zum Himmel ist denen möglich, die sich in Beziehung mit dem Göttlichen sehen:
Ich bin der Bülbül unserer Gemeinschaft. Was ist ein Garten
Verglichen mit unserer Gesellschaft? Was ist ein Blumengarten?
Diejenigen, die mit deinem Haus vertraut werden,
Werden nicht einmal den Garten des Paradieses begehren. [318/1f]

Baqa ist auch mit fana verbunden, und zwar auf die Art, in der Vernichtung in der Geliebten zum Leben führt: „Zwar bringt die Schlange deiner Flechten den Tod,/ Ich aber habe ewiges Leben darin gefunden.“ [313/5]

Gottesvision
Einander widersprechende Visionen von Gott sind seit langem ein Streitpunkt zwischen denen, die glauben, dass Gott vollkommen von der Schöpfung getrennt ist, und denen, die glauben, dass Gott auch in ihr gegenwärtig ist. Der Schlüssel dazu liegt in dem, was Schimmel [1985, p 285] das „unauflösbare Paradox von Einheit und Vielheit“ nennt. Dieses Paradox haben einige Sufis mit der Lehre von der „Einheit des Seins“ aufzulösen versucht. Eine solche Gottesvision wird in Rahmans Diwan offenkundig.
Zwar stimmt Rahmans Dichtung mit der nachdrücklichen Forderung der shari’at überein, tauhid (Glauben an die Einheit Gottes) zu respektieren. (Diese Sichtweise wird besonders in D1 und D136 deutlich.), er dehnt aber die Idee weiter aus und sagt, dass Gott nicht vom Menschen getrennt ist. Gott offenbart sich auch selbst: „Gott selbst senkte die Zweige ihrer Locken zu mir herunter,/ Sonst wäre ich zu klein gewachsen, um die Größe meiner Geliebten zu erreichen.“ [89/6] Diese Selbstoffenbarung führt ihrerseits zum Gedanken, dass Gottes durchdringende Gegenwart „auf jeder Seite“ ist: „Er ist seitenlos, ohne jede Seite,/ Und doch ist Er auf jeder Seite gegenwärtig.“ [136/32] Unter dem Einfluss Ibn’Arabis [*1165 in Spanien, gest. 1240 in Damaskus] wurde die Vorstellung, dass Gott auf jeder Seite gegenwärtig sei, in die Lehre der Einheit des Seienden (Wahdat al Wujud) eingeschlossen. In dieser Version extremen tasawwufs hält man nichts für außerhalb Gottes. Einige Interpreten haben etwas Ähnliches in Rahmans Diwan bemerkt. Besondere Aufmerksamkeit schenkte man der Strophe: „Was es auch neben Gott geben mag:/ Sieh es als nichts an.“ [31/3] Danach scheint der Schluss möglich, dass Rahman voraussetzt, dass Gott in allem sei.
Rahman gebraucht die Bildersprache der persischen Mystik, um Gottes universelle Gegenwart anzudeuten: „Regentropfen fallen vom Himmel auf alle gleich,/ Sie werden zu Tau auf dem Gras und zur Perle in der Muschel.“ [300/5]
Das Ärgernis der wajudi-Lehre (Gottes Gegenwart in allem) musste durch die Ansicht, dass die Erfahrung von wisal, fana und baqa tatsächlich nur eine Sache der Vision und nicht der Realität sei, abgeschwächt werden. Das heißt, dass, obwohl Gott in der Schöpfung wahrgenommen wird, er „in Wirklichkeit“ nicht dort ist. Diese modifizierte Gottesvision, die wahdat al shudud (Die Einheit des Seins: Gottes Gegenwart in allem) genannt wird, bildet einen Mittelweg der Lehre, den einige Interpreten auch im Diwan bemerkt haben. Zwei Strophen, die diesen Gedanken der „verworrenen“ Vision enthalten, sind die folgenden: „Seit ich das Bild deiner Schönheit in meinem Herzen sah,/ Ist meine Seele fassungslos wie der Spiegel.“ [168/3] und: „Wir sehen nichts als einen Schleier;/ Das Licht der Schönheit übersteigt jedes Verstehen.“ [73/12] Auch D289/2 soll shududi sein: „Wie Wein in der Flasche funkelt,/ So scheint das Licht der Schönheit durch den Schleier.“ Dafür sei die folgende Strophe das beste Beispiel: „So ist die Erscheinung meiner Geliebten,/ Sie strahlt wie der Glanz in Kirche und Tempel.“ [23/5]
Das ist ein besonders erstaunliches Bild vom Hindutempel in der Höhle von Somnat, die von Mahmud von Ghazni [971-1030, Herrscher in Zentralafghanistan] geplündert worden war und die nur von einem schmalen Lichtstrahl erleuchtet wurde. Mit der Vorstellung […], dass Gott in den Anbetungsstätten der Ungläubigen gegenwärtig sein kann, entfernt sich Rahman in seinem Diwan am weitesten von der Orthodoxie.
Dieser kurze Blick auf die Themen des Diwans werfen die interessante Frage auf, wo heute im Leben der Paschtunen der Platz der Dichtung ist. Wir leben in einer Zeit, in der die jahrhundertealten Rätsel um Gottes Wesen wieder aufgegriffen werden. Bei den Paschtunen gibt es eine quälende Unstimmigkeit zwischen den Auffassungen der „Gesetzestreuen“ und denen der „Liberalen“. Man fragt sich, was man aus Rahmans Dichtung – ob überhaupt etwas – zu diesem Thema finden kann. Im nächsten Kapitel wird dieser Punkt genauer untersucht.

4. DAS VERMÄCHTNIS VON RAHMANS DICHTUNG
Die Popularität des Diwans
Die Popularität des Diwans hat mit einer Resonanz in Rahmans Dichtung zu tun, die nur Paschtunen wirklich beurteilen können. Es heißt: „Die feurige Energie seines Stils und eine natürliche Einfachheit und Wärme in seinen Gedichten ist stärker als bei anderen afghanischen Dichtern.“ Dieser Stil hat ihn über seine Zeitgenossen erhoben.
Für das Ohr eines Paschtunen „fließt die Dichtung wie Wasser, sie fließt mit einer musikalischen Melodie wie eine Quelle oder ein Wasserfall, die Interesse und Erregung wie Wellen auf dem Ozean schafft“. Dieser rollende Rhythmus wirkt ganz anders, wenn die Dichtung laut gelesen wird. Sie gibt den Gedichten etwas Musikalisches, das dazu geführt hat, dass die Vertonung von Rahmans Dichtung weit verbreitet war: „Sie singen, tanzen und lachen/ Zu Rahmans Gedicht, die Schönen von Bagram.“ [99/5] D174 war seinerzeit ein beliebtes Lied. Rahmans Gedichte wurden berühmt, weil sie gesungen wurden.
D174
Was kann ich sagen?

Wenn ich mich über Trennung beklage – was kann ich sagen?
Was kann ich sagen über den Schmerz ohne Heilmittel?

Ich habe nicht die Kraft, meinen Geliebten anzusprechen,
Mir fehlt der Mut, über Schüchternheit kann ich mich nicht beklagen.

Wenn ich ihn sehe, bin ich mir meiner nicht bewusst,
Wenn ich mich selbst vergesse – was kann ich sagen?

Wie kann ich die Gefühle meines Herzens jemandem erklären,
Der weder Namen noch Ort hat?

Wenn niemand das Geheimnis der Liebe offenbar macht,
Wie kann ich da vom Geheimgehaltenen sprechen?

Der Liebesschmerz überschüttet mich mit Tränen,
Was kann ich über eine solche Flut sagen?

Während ich im Ofen der Trennung schmore,
Was kann ich da vom Garten der Vereinigung wissen?

Er plündert die Seele eines Menschen und packt sein Herz,
Was kann ich zu einem solchen Liebenden sagen?

Er lädt Krähen in den Garten ein, aber schickt die Bülbüls fort,
Wie kann ich mich bei dem Gärtner dieser Welt beschweren?

Wie ich ihn auch beschreibe: Er ist von allen der beste,
Wie anders könnte ich, Rahman, den Geliebten beschreiben?
Durch Vertonung wird Dichtung wiederholt und Wiederholung ist der Schlüssel zum Verständnis von Rahmans Einfluss. In Kulturen mit mündlicher Überlieferung ist Wiederholung das, was die Traditionen aufrechterhält. Volkstümliche Dichtung und Sprüche werden in der Bank des kollektiven Wissens aufbewahrt. Dieses wird von vielen wiederholt. Es ist eine Kette, an der sich jeder neue Hörer beteiligen kann, wenn er will. Rahmans Beliebtheit wird dadurch bewiesen, dass Paschtunen die Kette seiner Dichtung 300 Jahre lang nicht zerrissen haben. Eine Umfrage hat ergeben, dass mehr als 90% der Paschtunen eine oder mehrere Strophen des Diwans auswendig können. Einige können sogar einige hundert zitieren. Hier folgt eine Liste der am häufigsten zitierten Strophen:
(1) Die bekanntesten Strophen aus Rahmans Diwan

Diwan Wortlaut der Strophen
304/3 Grabe keinen Brunnen auf dem Weg eines anderen,
Wenn du es tust, kommst du selbst an den Brunnenrand.
104/5 Sie erreichen Gottes Thron mit einem einzigen Schritt;
Ich habe die Wege der Derwische miterlebt.
205/13 Menschliche Güte ist nicht im Reichtum zu finden, Rahman:
Dass eine Statue aus Gold gemacht ist, macht sie nicht zum Menschen.
304/1 Säe Blumen, dann wird deine Umgebung zum Garten,
Säe keine Dornen, denn sie werden dich in die Füße stechen.
321/14 Einer, dem Gott nicht hilft, Rahman,
Auch wenn er Armeen besitzt, ist er allein.
74/12 Rahman ist kein so dummer Tauschhändler,
Dass er den Reichtum der Religion gegen Geld eintauscht.
73/13 Lasse dich nicht von der äußeren Erscheinung eines Menschen täuschen,
Sieh dir die Innenseite der Nuss an, um zu sehen, ob sie weich oder hart ist.
2/1 Wenn der Leib Mohammeds nicht geboren wäre,
Hätte Gott die Welt nicht erschaffen.
120/3 Sage nicht, es gibt nur mich in der Welt;
Gott hat einen Führer über jeden Führer geschaffen.
198/4 Wenn die Waage der Gerechtigkeit in deiner Hand wäre,
Würdest du dein Maultier dem Pferd eines anderen gleichsetzen.
90/9 Khushhal und Doulat sind meine Sklaven,
Ich, Rahman, bin durch die paschtunische Sprache universell.
94/6 Die Monarchie verdankt sich den Gebeten der Bettler;
Ich, Rahman, bin ein König, weil ich ein Bettler bin.
32/13 Ich bin ein Liebender und ich handele mit Liebe,
Ich bin weder Khaleel, Daudzai noch Mohmand.
235/12 Am Schöpfungstag wurde um Schicksal gespielt,
Einige verloren, Rahman, und andere gewannen Glück.
198/1 Wenn du nur auf die Fehler der anderen siehst,
Warum bist du dir, um Gottes willen, nicht deiner eigenen bewusst?
195/10 Jeden Abend versprichst du, mich morgen zu küssen.
Wann wird für Rahman dieser Morgen kommen?

Außerdem gibt es einige bekannte Strophen, die Rahman zugeschrieben werden, die aber nicht im Diwan stehen. Fast übereinstimmend nimmt man an, dass sie dazugehören:
(2) Strophen, die Rahman Baba zugeschrieben werden, die aber nicht im Diwan stehen
Ihr werdet euch an Rahmans Rat erinnern,/Wenn eine Mauer vor euch und eine hinter euch ist.
Ich, Rahman, fehle nicht, wenn ich einen Pfeil abschieße./ In Bagdad habe ich vollkommene, vollkommene pirs.
Wenn in deinem Herzen kein Makel ist, Rahman,/ Ist es keine Sünde in ein hübsches Gesicht zu sehen.
Bitte nicht um Verstand, Rahman, bitte um Glück./ Die Weisen sind Sklaven der Glücklichen.
Es kann sogar durchaus sein, dass einige Gedichte Rahmans zwar nicht im aufgeschriebenen Diwan enthalten sind, wohl aber in der mündlichen Überlieferung treu bewahrt wurden. In einer wissenschaftlichen Einführung in den Diwan heißt es: „Der vorhandene Diwan enthält nicht alle Gedichte Rahmans. Viele Gedichte sind nicht darin enthalten, aber sie sind weiterhin auf den Lippen von Paschtunen.“ Eine Umfrage zeigte, dass diese Ansicht zutrifft.
Einige der bekanntesten, oben genannten Gedichte (2) sind sogar besser bekannt als jede Strophe aus dem Diwan. Zusammen mit den oben genannten bekanntesten Strophen aus dem Diwan (1) kann man sie die mündliche Tradition Rahmans nennen. Diese mündliche Tradition bezeichnet den Einfluss von Rahmans Dichtung genauer als irgendetwas anderes.
Der Diwan wurde sorgfältig durchgesehen. Die Strophen, die im Hörgedächtnis behalten wurden, sind die, die den Ansichten der Untersuchenden entsprechen. Da sich die Paschtunen rückhaltlos als Muslime betrachten, betonen sie natürlich die orthodoxen Aspekte des Diwan.
Die Paschtunen sind sich darüber einig, dass Rahmans Diwan mehr als bloße Dichtung ist. Für sie ist er ein heiliges Buch, fast auf einer Stufe mit dem Koran. Ein wohlbekannter Spruch lautet: „Wenn ein anderes Buch als der Heilige Koran als Gebetsvorlage zugelassen wäre, dann wäre das eindeutig Rahman Babas Buch“. Rahman selbst gibt einen Hinweis darauf, dass er denke, die Gedichte seien auf wunderbare Weise inspiriert: „Wenn nicht einmal ein Ungläubiger widersprechen kann:/ Ist das dein Gedicht oder ein Wunder, Rahman?“ [57/8] Diese Sichtweise erhebt den Diwan auf die Ebene des Koran: „Das Erscheinen von Rahman Babas Dichtung ist nicht so, als ob sie abgefasst worden wäre, sondern so, als ob sie so, wie sie ist, [vom Himmel] herabgestiegen wäre.“
Rahman nahm die Lehren des persianatischen Sufismus vollständig an und imitierte sie. Die Lehren von tasawwuf, die er verfocht, gehören jedoch nicht zum heutigen Leben der Paschtunen. Stattdessen wird tasawwuf als gefährliche Abweichung angesehen, über die ein gewöhnlicher Mensch nicht nachdenken sollte: Dazu heißt es: „Das ist auch der Grund dafür, dass Muslime im Namen von tasawwuf unterschiedliche Glaubensweisen gefunden haben und die leichten und einfachen Lehren des Islam sind so kompliziert und verworren geworden, dass tasawwuf die normalen Ansichten der Religion korrumpiert hat.“ Unter den Ungebildeten gibt es den eingewurzelten Verdacht, es sei eine Theorie, die den bekannten Sufismus von seiner theologischen Untermauerung trennt. [Im Sufismus im Jemen achteten die Führer allerdings darauf, ihre Schüler nicht kontroversen Aspekten der Sufi-Philosophie auszusetzen.]
Wenn man die Sufi-Theologie nicht versteht, hält man Dichtung natürlich für profan. Heute werden die Lehren von tasawwuf von Paschtunen meist auf menschliche Liebe bezogen. Der persianatische Sufismus war immer anfällig gegen diese fixe Idee und die Mehrheit der Paschtunen heute neigt zu einer weltlichen Interpretation des Diwan. Da man sich des Symbolismus von tasawwuf nicht bewusst ist, wird Saqi zum Liebhaber, der ein Getränk bringt, und das Wort Entschleiern bekommt einen erotischen Beiklang. In einer Kultur, in der solche Ideen gewagt oder sogar gefährlich sind, kann Dichtung derartigen Gefühlen Legitimität verleihen.
Rahmans Diwan enthält sehr viel mehr als nur die vergessene Symbolik von tasawwuf. Er ist auch reich an praktischer Weisheit. Derartige Sprüche werden im Osten sehr geschätzt und sie werden auch im Westen immer beliebter. Rahmans Hauptthemen betreffen: Zufriedenheit: D4, Grausamkeit: D6, D79, Bildung: D13, Selbstprüfung: D31, Kürze des Lebens: D44, D93. D101, Macht: D45, Heuchelei: D54, D109, Schicksal: D58, D75, D83, D142, D235, Aufrichtigkeit: D65, die Welt: D97, D122, D162, Freundschaft: D112, D204, D281, Geduld: D134, Respekt und Ehre: D189, Leiden: D200, Reichtum: 205, Alter: D218, Tod: D260, D 284, die Goldene Regel: D304, Gnade: D336 u.a.
Einige der kürzeren Sprüche sind in den Sprichwort-Schatz eingegangen. Sie werden oft ohne Kenntnis ihres Ursprungs zitiert. Paschtunen, die den Diwan hören, weisen oft auf sprichwörtlich gebrauchte Strophen hin. So heißt es: „Es ist eine große Stärke von Rahmans Dichtung, dass seine Arbeit in Sprichwörtern angewendet wird und dass sie einen Platz im Herzen der Menschen aller Gruppierungen findet, denn man empfindet sie als Geländer auf dem Felsen.“ Diese sprichwörtlichen Ausdrücke bewirken, dass Rahmans Dichtung ebenso verlässlich ist wie ein „Geländer auf einem Felsen“. Sie ist tatsächlich so verlässlich, dass sein bekanntester Spruch betont, wie sehr man es bedauern wird, wenn man nicht auf seinen Rat hört: „Ihr werdet euch an Rahmans Rat erinnern,/Wenn eine Mauer vor euch und eine hinter euch ist.“ Das bedeutet: Wenn einer stirbt, werden ihn die Wände des Grabes vorne und hinten drücken. Er wird sich wünschen, er hätte auf Rahmans Rat gehört, solange noch Zeit dafür war.
Ein Hauptthema ist das Respektieren der Rechte anderer. Dass die Strophen, die Paschtunen ermahnen, sie sollten auf dem Pfad eines anderen weder einen Brunnen graben noch Dornen säen, so bekannt sind, ist ein beachtenswertes Gegenargument gegen das allgemeine Bild der Paschtunen als kompromisslos kriegerisch. Es heißt auch, „Rahman Babas Dichtung ist Humanismus“ und „Rahman Babas Ansicht ist es, dass der paschtunische Stamm Rettung finden wird, wenn seine Angehörigen die Menschenrechte erforschen und danach handeln.“

Rahmans Vermächtnis für die paschtunische Gesellschaft
Rahman wurde in der paschtunischen Gesellschaft idealisiert und zum Superhelden gemacht. Sein Titel „verehrter Vater“ wird als „Nationalvater“ der Paschtunen verstanden. Er ist das vollkommene Vorbild, das die Paschtunen nachahmen sollen. Dieses Gefühl drückte der bekannteste Prediger Peshawars und geistreiche Unruhestifter Maulana Bijili Gar, dessen Predigten in schriftlicher Form unter Paschtunen weit verbreitet ist, sehr gut aus. In einer 1991 aufgezeichneten Predigt definiert Bijili Gar einen guten Mann als einen, der die Werke Mohammeds tut und im nächsten Satz sagt er: „Ein Mensch kann gut genannt werden, wenn er die Werke Rahmans tut.“
Rahman gilt aus verschiedenen Gründen als Übermensch. Der erste Grund ist einfach der, dass Rahman Paschtune ist. Als solcher wird er als jemand akzeptiert, der sich innerhalb des Rahmens des paschtunischen Tribalismus bewegt. Besonders wichtig ist, dass Rahman als hervorragender Moslem gilt. Eine solche islamische Identität entscheidet über die Annahme durch den Stamm. Paschtunische Interpreten beziehen sich oft auf Rahman und heben seine gut-muslimische Persönlichkeit hervor. Er wird „wahrer Moslem“ und sogar „heilig“ genannt. Heilig werden im Allgemeinen nur hochgeachtete religiöse Gestalten genannt.
Ein zweiter Grund für Rahmans Stellung als Übermensch scheint ein Widerspruch zum ersten zu sein: Rahman hat die Regeln gebrochen. Er zeigt einen skurrilen Individualismus, der zum freigeistigen Temperament der Paschtunen passt. Er bleibt im System des Tribalismus und äußert doch einen Dissens, den man nur Dichtern durchgehen lässt. Man nimmt an, dass der Individualismus des Sufismus in einer bedrückend einförmigen islamischen Welt anziehend gewesen ist. Auch von der Mystik als von einer Alternative zu den strengen Regeln von shari’at, von denen manche den Stammes-Werten entgegengesetzt waren, mögen Paschtunen sich angezogen gefühlt haben.
Eine weitere Tatsache von Rahmans Individualismus ist sein Widerstand gegen „Khanismus“. Rahman wird als Volksheld gesehen, der zum einfachen Arbeiter und gegen die landbesitzende Elite stand; „Es sah sich im Gegensatz zu den Khans und zählte sich wegen seiner schweren Arbeit zu den Freunden der malangs.“
Rahmans Leugnung seiner Mohmand-Wurzeln trägt auch zu seiner Popularität bei. Wegen der starken Rivalität zwischen verschiedenen Stämmen könnte man sich schwer vorstellen, dass ein solcher Freund der Armen beliebt geworden wäre, wenn er die Bindung an sein eigenes khel [Stammesclan oder Unterabteilung eines Clan] stark betont hätte. Er verleugnet seine Abstammung in der wohlbekannten Strophe: „ Ich bin ein Liebender und ich handele mit Liebe,/ Ich bin weder Khaleel, Daudzai noch Mohmand.“ [32/13] Indem er das tut, wird er „in allen Gruppen und sozialen Schichten von religiösen Kreisen über Nationalisten und Rechte bis zu Linken gleichermaßen beliebt.“
Ein dritter Grund für Rahmans Stellung als Übermensch ist das Vermächtnis seines Diwans. Zeitgenossen Rahmans drückten Ideen aus, mit denen sie innerhalb des tribalen Rahmens blieben und die voll und ganz islamisch waren und doch erreichten sie niemals Rahmans Stellung. Es lag offenbar am Stil: Im Diwan muss etwas sein, das Rahman beliebter als andere Dichter machte.
Rahmans Rolle ist eine bedeutend andere als die von Sufi-Dichtern in vielen anderen islamischen Kulturen. Gewöhnlich spielten die Sufi-Dichter in tribalen Kulturen die Rolle des Kriegers, Bannerträgers oder Heiligen. Rahman hat diese engen und manchmal kurzlebigen Rollengrenzen überschritten. Vielleicht ist das mit ein Grund dafür, dass sein Einfluss bis auf den heutigen Tag so stark ist.
Rahman ist kein Krieger-Dichter. In islamischen tribalen Gesellschaften wurden Krieger-Dichter weithin als ideale Führer anerkannt, die die untereinander verfeindeten Stämme gegen Eindringlinge vereinigen konnten. In Somalia zum Beispiel rüttelte die Dichtung von Derwisch Sayyid Hasan zwanzig Jahre lang die Stämme zum bewaffneten Kampf auf. [Der Aufstand begann 1899.] Eine ähnliche Rolle spielte vielleicht Khushhal Khan Khatak (* 1613) im Widerstand der Paschtunen gegen die Moguln. Er schildert den Kampf in kühnen Worten:
Sieh, wie sich jetzt zwei Berge begegnen, einer die Moguln und der andere die Paschtunen.
Solche Gewalt hat ihre Erschütterung, dass die Herzen der Menschen noch heute zittern.

Im Gegensatz dazu wird in Rahmans Dichtung jihad nicht erwähnt und es gibt keinen Hinweis darauf, dass Rahman in irgendeiner Weise an dem blutigen Aufstand gegen die Moguln teilgenommen hätte. Er versinnbildlicht den bewaffneten Kampf nicht.
Rahmans Einfluss könnte möglicherweise ein starkes Mittel sein, die Paschtunen zu ähnlichen politischen Zwecken zu einigen, aber aus zwei Gründen passt er nicht in diese Rolle. Erstens weil Rahman keinen erblichen Nachfolger hat, der solche Ansichten lautwerden lassen könnte, und zweitens, weil der Diwan für politische Zwecke sehr wenig brauchbar ist. Während die politischeren Paschtu-Dichter wie Ghani Khan und Humza Schinwari oft von Paschtunen zitiert werden, die für die Einrichtung von Pukhtunkhwi agitieren, fehlt Rahmans Dichtung ganz und gar die Rhetorik blutroter Fahnen und Opfer, die von den Agitatoren benutzt werden könnten. Auch die Taliban mussten andere Dichter finden, die ihre Soldaten zum Krieg anspornten.
Noch weniger als die Rolle des Krieger-Dichters erfüllt Rahman die Rolle eines „Heiligen“. [Der paschtunische Begriff „heiliger Mann“ oder „Heiliger“ ist komplex und hat keine direkte Entsprechung in den europäischen Sprachen. Ein Heiliger kann der spirituelle Meister eines Sufi-Ordens (pir), ein tief spiritueller und oft ein zurückgezogen lebender Mann sein, der eng mit Gott befreundet ist (wali) oder einfach ein heiligmäßiger Mann (baba).] Die Paschtunen verehren die Toten sehr. Wenn sie an einem Friedhof vorbeikommen, beten sie flehentlich und Radfahrer steigen auf ihrem Weg zur Arbeit ab, um an Gräbern von Heiligen längere Zeit zu beten.
In einem solchen Umfeld überrascht es nicht, dass Rahman in der paschtunischen Gesellschaft zu einem der vielen Heiligen und dass sein Schrein zum Wallfahrtsort wurde. Die Woche über kommen die einen, nur um sein Grab zu sehen und seine Gedichte zu rezitieren, und andere kommen, um für ein besonderes Anliegen zu beten. Sie berühren das Grab und wiegen sich nach hinten und vorn. Sie hoffen, dass Rahmans barakat (spirituelle Kraft) dazu verhelfen werde, dass ihre Bitte erfüllt wird. Andere kommen am Donnerstagabend. Es sind meist junge Männer, die sich in den von Cannabis-Rauch erfüllten kleinen Höhlen um das Grab herum aufhalten, um Gruppen zuzuhören, die zur Begleitung von rebab und mangai singen. Am meisten Betrieb am Schrein herrscht in der Zeit, wenn Rahmans ’urs’, seines Todestages, gedacht wird. Die Gedenkfeier findet im April statt, dauert drei Tage und findet ihren Höhepunkt im mushaira, einem öffentlichen Vortrag seiner Dichtung. Dann werden die Tücher gewechselt, die das Grab bedecken.
Rahman selbst missbilligte eine derartige Verehrung. Er nannte den Verkehr an den Schreinen kommerziell: „So viele Menschen kommen nach ihrem Tod zu ihrem [der Verehrten] Grabmal,/ Dass es am Grab der Derwische einen bazar gibt.“ [104/6] Ironischerweise spielt er nun selbst die Rolle, die er kritisiert hat. Eine solche Verehrung hat nichts mit Sufi-Gedanken zu tun. Rahmans Einfluss auf dieser Ebene hat mehr mit barakat, seiner spirituellen Kraft, als mit tasawwuf zu tun.
Geschichten über Rahmans Zurückgezogenheit befestigen seine Stellung, denn die heiligmäßige Kraft eines „Gottesfreundes“ nimmt mit seiner Zurückgezogenheit zu. Verschiedene Berichte über Rahmans Wunderkraft sind noch in Umlauf. Einige der Interviewten erzählten von Rahmans Fähigkeit zu bewirken, dass eine rebab von alleine spielt. Sie sagen auch, dass sich, als sein Leichnam umgebettet werden musste, erwies, dass er noch nicht verwest war. Einige Interpreten schreiben Rahmans Beliebtheit seinem Besitz wunderbarer Kräfte zu, die durch seine „versteckte Stimme“ vermittelt würden. Im Bereich Liebe wird die Wirkung von Rahmans spiritueller Kraft vielleicht am meisten anerkannt. Für die Liebeskranken ist seine Dichtung ein „Heilmittel für jedes leidvolle Herz“. Junge Männer, die sich verliebt haben, nehmen weite Reisen zu Rahmans Schrein auf sich, um darum zu beten, dass Rahman ihnen dazu verhelfen möge, die Hand ihrer Geliebten zu gewinnen.